ORÍGENES DEL CRISTIANISMO

Antecedentes y primeros pasos

"En el ámbito de la historia occidental hay momentos y regiones caracterizados por una especial intensidad cultural o religiosa que han marcado indeleblemente el desarrollo de la vida posterior de esta parte del mundo. Uno de ellos fue el Mediterráneo oriental en los siglos antes y después del nacimiento del cristianismo. Este libro se ciñe precisamente, dentro del ámbito de las ideas religiosas, a esta zona mediterránea y esa época, concentrándose en el nacimiento de una nueva y vigorosa secta dentro del judaísmo. Se produjo en esos años un  momento de efervescencia religiosa en la cuenca del Mediterráneo, especialmente en el oriente, cuyas consecuencias percibimos aún hoy día.

Dentro de los movimientos religiosos que se fraguaron o consolidaron en aquella época atrae nuestra atención un grupo nacido dentro del seno de la Palestina judía, llamado el de los "nazarenos" y posteriormente el de los "cristianos", que se desarrolló con rapidez hasta convertirse en una religión autónoma, adquiriendo determinados rasgos ideológicos peculiares que han marcado hasta hoy toda la cultura occidental.

Pero en el terreno de la historia no conocemos a fondo ningún acontecimiento si no nos introducimos en sus raíces y condicinantes. Este intento de penetrar en las raíces cristianas ha sido el impulsor y la guía que ha orientado la estructura de este libro sobre los Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos".

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CONTENIDO

Prólogo, pp. 9-12;

* Palestina en el primer siglo de la era común
* El marco religioso del Cristianismo primitivo
* La herencia de la Biblia Hebrea
* Sectas judías en tiempos de Jesús
* Los manuscritos del Mar muerto y los orígenes del cristianismo
* ¿La apocalíptica judía como matriz de la teología cristiana?
* Apéndices I y II sobre " El origen de la biblioteca qumránica: tesis de Golb"; "Similitudes y diferencias entre Qumrán y el Cristianismo"
* Elementos apocalípticos en el Nuevo Testamento
* Jesús y el Reino de Dios
* Pablo de Tarso y el judaísmo de la diáspora
* El grupo de Juan: Helenismo y gnosis
* La evolución ideológica dentro del Nuevo Testamento
* Cómo y por qué se formó el Nuevo Testamento
* A modo de epílogo: reflexiones sobre la pluralidad de enfoques del libro: transfondo judío y helenístico del Nuevo Testamento y la evolución ideológica dentro del corpus neotestamentario.

EXTRACTO DEL EPILOGO

Como indicábamos al principio de este libro, un grupo de estudiosos, reunidos bajo la égida de un Curso de Verano de la Universidad Complutense, hemos intentado considerar desde diversos ángulos la génesis del fenómeno cristiano como un evento histórico que hunde sus múltiples raíces en muy diversas corrientes sociológicas, culturales y religiosas, que -a su vez- lo han nutrido y condicionado con su propia idiosincrasia.
Al haber sido redactado cada capítulo por una mano distinta, con un diverso punto de vista, no dudo que en algunos momentos los trazos de la pintura de esa génesis puedan parecer a algún lector un tanto inconexos. Sin embargo, se percibe en el conjunto una cierta communis opinio que en este epílogo conviene resaltar, a la vez que intentamos presentar un esquema global -en unos casos más sintético, en otros, un tanto ampliado- de las pers­pectivas que se han ido desgranando en los diversos capítulos. Para ello recogemos los elementos que pueden ser más conve­nientes, entre los expuestos por cada conferenciante, a la vez que añadimos otros útiles para esta visión de con­junto. En este intento se pondrá de manifiesto también cuanto hay de opinión personal de quien esto escribe al exponer su peculiar visión de una parte de la génesis y desarrollo del cristianismo. En general, sin embargo, es éste también un intento de recoger el resultado, más o menos aceptado globalmente, de la investigación filológico-teológica sobre estos campos del Nuevo Testamento en este siglo.

I. Sobre el transfondo judío y helenístico del Nuevo Testamento

Queda claro hasta la saciedad que los orígenes del cristianismo se enmarcan inmediatamente dentro del judaísmo pluriforme del s. I d. C. El cristianismo es una rama más, entre muchas otras, de ese árbol extraordinariamente frondoso del judaísmo de los dos siglos inmediatamente antes y después del cambio de era. Queda claro también que el fenómeno cristiano sólo puede entenderse completamente atendiendo a la historia, a la luz y en contraste con el pensamiento y las circunstancias ideoló­gicas y socio-económicas del momento (Shlomo Ben-Ami).
La herencia que el Helenismo lega al cristianismo es recibida por éste prácticamente toda filtrada por el judaísmo helenístico, incluso ciertas concepciones religiosas novedosas como el dualismo, procedente en último término de la religiosidad irania, confluyen en el cristianismo a través del judaísmo, gracias a las enseñanzas de la sinagoga y de la literatura religiosa judía helenística. La posesión de un libro sagrado -la Biblia hebrea-, el monoteismo acendrado, una angelología y demonología sumamente desarrollada, la creencia en la inmorta­lidad del alma y de la resurrección también de los cuerpos, así como una ética humanitarista inspirada fundamental­mente en la predicación popular estoica son principios y orientaciones religiosas que aparecen con claridad en distintos niveles del judaísmo helenís­tico y que se transmiten tal cual al cristianismo (Montserrat). Podemos añadir también que la notable influencia que las ideas órficas sobre el Tártaro y el Hades -como lugar de castigo tras la muerte de las almas que habían sido perversas durante la vida terrenal- habían ejercido sobre el judaísmo y su producción literaria ( 1 Henoc; Apoc. de Abrahán, de Sofonías, de Esdras; Ap. de Baruch y IV Esdras) durante la época helenística-romana, pasaron tal cual al cristianismo.
Sólo en el caso de un teologuema central -el tránsito de un Jesús humano, cuya misión es pensada tras su muerte como la de un mesías puramente judío, a un Jesús divinizado, a un Señor (Kyrios) divino, que desciende del cielo, revela, salva (soter) y vuelve a ascender al empíreo- puede decirse de la generalidad del Nuevo Testamento que tal complejo no procede del judaísmo (Montserrat; García Martínez), sino que o bien es generación espontánea del cristianismo, basada en ciertas palabras y hechos de Jesús, como sostienen no pocos, o bien es una acomodación de ideas similares que circulaban y se difundían por doquier en la época helenística y durante el Imperio Romano, nacidas al abrigo de las religiones mistéricas, de la atmósfera gnóstica medi­ter­rá­nea, de las concepciones en torno a la divinización de seres humanos como ocurría en el culto a los héroes y al emperador y en la veneración por los "hombres divinos".
El cristianismo prometía una salvación semejante a la que ofrecían las religiones de misterios, incluso una liberación del poder maléfico de los astros y otras potestades aéreas. También prometía, como los misterios, un nuevo nacimiento y la inmortali­dad del creyente. La realidad de la salvación por medio de Jesús soter (salvador) divino es tan importante en la autocom­prensión del cristianismo, que bastaba este teologuema para que los judíos sintieran a los grupos cristianos que lo defendían (no todos!) como secta irremisiblemente heterodoxa, separada específicamente del seno común de la antigua religión hebrea.
Es cierto que en el AT existen indicios y textos suficientes para fundamentar el teologuema de Yahvé como salvador, y que tal idea pudo ayudar a los cristianos a interpretar la misión de Jesús en ese sentido, pero la realidad del surgimiento de este complejo teologuema cristiano (un ser humano divinizado/kyrios­/salvador), imposible de aclarar desde el judaísmo, como decimos, se explica mejor en todos sus contornos -desde el punto de vista de la historia de las religiones- por una asimilación de la comunidad cristiana de concepciones helenísticas, muy extendidas por el Mediterráneo y a las que hemos hecho breve alusión más arriba. Tal conjunto de ideas debió motivar a los primitivos cristianos muy preocupados por explicitar su fe y por ganar adeptos para la nueva religión, y debieron considerarla más útil para explicar qué había aportado Jesús a la humanidad que la mera aplicación a éste de los atributos de "salvador divino" que encontraban en el AT referidos a Yahvé. La aceptación de esta influencia en el cristianismo de la "religiosidad pagana contemporánea y particularmente de los cultos mistéricos, [...] de todas estas modalidades de la soteriología individualista que habían confluido en la figura-tipo del personaje divino que muere, vuelve a la vida y hace partícipes a sus devotos de su victoria sobre la muerte" (Montserrat) nos conduce directamente al origen histórico de una concepción nuclearmente cristiana: en último término ésta nace aplicando a Jesús concepciones que provienen no del mundo judío, sino de la religiosidad pagana. Ésta, por su parte, había sido fecundada por ideas muy semejantes que tenían ya carta de naturaleza en la atmósfera gnóstica, sobre la que, a su vez, debió planear -no tenemos pruebas estrictas- la influencia de la religiosidad oriental, especialmente del Irán, que se había extendido por suelo griego durante el período helenístico. Volveremos a tratar este tema cuando discutamos las aportaciones concretas de la comunidad helenística y de Pablo al desarrollo del cristianismo.
Por último, debemos llamar también la atención de la posible influencia en la teología cristiana naciente de ideas filosó­ficas, fundamentalmente platónicas, que no fueron difundidas entre los judíos de lengua griega precisamente por personajes paganos, sino por miembros de su propia raza. El caso más conspicuo y del que mejor noticias poseemos es el de Filón de Alejandría. Es absolutamente imposible hacer aquí un bosquejo, por muy simple que sea, de su pensamiento filosófico-teológico y de las posibles implicaciones del conjunto de sus ideas en el desarrollo de la teología cristiana. Pero veamos algún ejemplo concreto de particular importancia. En su obra De opificio mundi comenta Filón los dos primeros capítulos del Génesis por medio de categorías filosóficas tomadas de Platón, sobre todo del Timeo. Según el Alejandrino, hubo dos creaciones del mundo, una en el reino de las ideas, y otra -posterior- en el ámbito de la materia, es decir del espacio y del tiempo. En una y otra interviene como creador inmediato el Logos de Dios. La primera creación, la ideal, que es la verdaderamente importante, se ejecuta dentro de la esfera del Logos o Razón divina. La segunda no es más que la aplicación de esa idea a la materia, también a través del Logos. No es improbable que estas especulaciones ejercieran también su influjo en las concepciones y en la elección del término Logos en el prólogo del evangelio de Juan.
Filón dio un impulso vigoroso a la interpretación alegórica de la Biblia. Explicitando de este modo los textos sagrados, la verdades contenidas misteriosamente en el Pentateuco, o las virtudes que adornan al verdadero sabio resultaban ser prácticamente las mismas que aquellas que la filosofía griega, estoica y platónica sobre todo, fomentaban en sus adeptos. Tanto este impulso ético que ya había penetrado en el interior del judaísmo, así como la libertad de interpretación de la Biblia, ayudó a que los cristianos asimilaran unos cuadros de virtudes y vicios muy similares a los que podía defender un pagano, y encontraran gran número de pasajes y personajes vetero­testa­menta­rios que se convertían en "tipos" o profecías acerca de la persona y misión de Jesús.
Dentro del judaísmo helenístico el decurso de ulteriores conferencias nos ha permitido situar la figura del judío Jesús con una cierta mayor precisión en contraste o comparación con las sectas judías que pululaban en su tiempo (Oppenheimer). La imagen de los fariseos, que nos es tan conocida a través de los evange­lios canónicos, se completa además con otra perspectiva más judía, iluminada sobre todo desde el Talmud, que -aunque muy posterior a los textos evangélicos- recoge tradiciones muy antiguas, sin duda contemporáneas con Jesús. Bajo esta pers­pectiva de una comparación con las noticias talmúdicas sobre los fariseos, las nuevas interpretaciones de la Torá que Jesús propone no deben enmarcarse ya como exégesis heterodoxas de un personaje especialísimo, dotado de una autoridad especial, sino como una opinión exegética más entre otras muchas de la que circulaban en las disputas de los rabinos de la época. Con otras palabras: las nuevas interpretaciones legales de Jesús, por muy novedosas que parezcan, tienen su parangón en las aclaraciones de otros rabinos. El grupo formado en torno a Jesús era muy parecido a las asociaciones de haverim ("compañeros") reunidos alrededor de un dirigente religioso. Ello ayuda a explicar el fenómeno similar de los discípulos, o de los "Doce", que serían el germen de la iglesia cristiana. Conviene también hacer hincapié en que estos havuroth tenían como práctica habitual la celebración de comidas comunes, con un alto contenido religioso, lo que podía derivar fácilmente hacia ritos sacrificiales que concluían con una acción de gracias en común. Sin duda es todo ello, un precedente claro, no señalado por la literatura evangélica, de la eucaristía cristiana. La referencia a los zelotes, quienes establecían como principio religioso la liberación nacional de cualquier poder político, y que declaraban la sumisión a Roma una transgresión religiosa de la peor especie, ilumina la exaltada atmósfera nacionalista en la que se desenvuelve la vida de Jesús y la de los grupos de sus inmediatos seguidores. Este ambiente era el mejor caldo de cultivo para todo tipo de esperanzas apocalípticas.
Dentro de los grupos judíos contemporáneos a Jesús destaca el de los esenios, a quienes hay que atribuir por lo menos algunos, o quizás sólo algunos (Golb), de los más de 800 manuscritos descubiertos en Khirbet Qumrán después de la 2@ Guerra Mundial. Según la opinión común de los investigadores el grupo qumranita era una entidad desgajada y aislada del más amplio cuerpo de los esenios. ¿Pertenecía Jesús a este grupo? ¿Qué concomitancias parecen tener sus ideas -o las de sus seguidores-con las de los sectarios? De la contribución del Prof. Shavit queda claro que no se puede, metodológicamente, establecer puentes literarios directos -de relación causa/efecto- entre la comunidad de Qumrán y los orígenes del cristianismo. Existe un cúmulo de paralelos ideológicos, pero una no menor cantidad de disimilitudes. El cristianismo es dentro del judaísmo un fenómeno sui generis, cuyo éxito no es meramente el resultado de una continuidad con el grueso del ideario qumranita, sino el producto de su propia naturaleza. Los "contactos", tan estrechos a veces, entre los dos grupos se deben a su procedencia de un clima teológico común. La literatura qumránica era accesible fuera de la secta misma, y -además- una parte de los escritos conservados por la secta no es qumránica en origen. Esta "biblioteca" puede ayudarnos tan sólo a entender el cristianismo a la compleja luz del transfondo espiritual de este período. Las ideas de Qumrán eran como una preparación del camino del cristianismo, pero a la vez un enorme obstáculo a su afán universalista. Si Jesús hubiese sido un esenio, habría de ser denostado como un miembro totalmente heterodoxo. Más bien hay que caracterizarlo como un fariseo radical en muchos aspectos. Otra cosa es que Juan Bautista y los componentes de su grupo presenten más contactos con el movimiento esenio en general, pero Jesús se apartó en un cierto momento de este círculo bautista y congregó en torno a sí a un grupo de haverim con tonalidades ideológicas distintas.
Que la atmósfera teológica común del judaísmo helenístico, y en especial las orientaciones denominadas apocalípticas son la matriz de la teología cristiana -salvo en el punto crucial señalado más arriba, apuntado por varios conferenciantes y denominado por Puente Ojea tras los pasos de Althüsser el "corte epistemológico", es decir el paso de un Jesús humano, mesías judío, a un Salvador divinizado, universal- es algo que razonablemente no puede ser puesto en duda, tras la discusión muy decantada de las tesis de E. Käsemann por F. García Martínez. Es muy cierto que la evolución teológica interna del judaísmo tras el exilio fue muy influenciada por diversas corrientes religioso-filosóficas externas, como hemos puesto de relieve en el cap. 2. Y a la vez es verdad que la cosmovisión que se deduce del ideario apocalíptico judío es extraordinariamente similar a la que obtenemos de una lectura del NT, como hemos señalado igualmente en el cap. 9. Ante el cúmulo de elemento apocalípticos que hallamos en la trama más fundamental del cristianismo naciente podemos imaginarnos muy bien que Jesús había alimentado su pensamiento teológico, además de con la lectura de la Biblia y las prédicas sinagogales, con escritos espirituales del tenor de los que hoy denominamos apócrifos y pseudoepígrafos del AT, que debían guardarse también en las mismas sinagogas, como deducimos de los descubrimientos del trastero (Genizah) de la sinagoga del Cairo.
En conclusión, pues, a lo largo de los capítulos de la primera parte hemos ido viendo cómo el cristianismo no es un fenómeno radicalmente original, como si las nuevas ideas que muestra en comparación con la religión del Antiguo Testamento hubiesen sido todas un invento suyo, o el producto de una revelación especialísima. No es así. El cristianismo es un fenómeno religioso sincrético que recoge como en una suerte de herencia el legado veterotestamentario, el del judaísmo helenístico -que sigue desarrollando por su cuenta y en múltiples direcciones la teología del AT, por un lado, y, por otro, que es receptivo a muy diversas influencias de la filosofía y ética griega- y lo mejor de la religiosidad pagana, en especial los anhelos que impulsaban a los adeptos de las religiones de misterios y las ideas que conformaban las esperanzas de la mentalidad gnóstica incipiente. Sólo cayendo en la cuenta conscientemente de esta pluralidad de raíces, y acabando con la simplista dicotomía Antiguo/Nuevo Testamento, como dos entidades religiosas aisladas de las que la segunda supone un inmenso y espontáneo avance sobre la primera, puede un hombre de hoy intentar comprender el cristianismo.

II. Sobre la evolución ideológica dentro del corpus neotestamentario

En la segunda parte de este libro, los diversos capítulos han intentado presentar una imagen del desarrollo y primeros pasos del cristianismo desde el punto de vista de la historia de las ideas religiosas, más que desde la perspectiva de una enumeración de hechos históricos.

1. Jesús

Como presupuesto, fundamento, y primer paso del movimiento cristiano se halla la figura señera de Jesús. Los datos sobre su vida, y los "dichos" que razonablemente pueden considerarse absolutamente fidedignos son muy pocos. Pero lo cierto es que los haverim de Jesús se mantuvieron como tales después su muerte y que se sintieron impulsados a continuar y expandir las doctrinas de aquel. En este sentido podemos considerar las ideas religiosas de Jesús como 'presupuesto' de la teología del Nuevo Testamento (Bultmann), pero ese vocablo quizás no haga justicia al significado de conjunto de la figura de Jesús. Quizás sería mejor denominarlo primer 'impulso', totalmente judío sin duda, que dio inicio a lo que más tarde habría de ser la teología neotestamentaria, ya cristiana, es decir la reflexión de los primeros cristianos sobre la enseñanza de Jesús, sobre su fe en la persona y misión de éste, los fundamentos de ella y sus consecuencias.
El centro de la predicación de Jesús fue el Reino de Dios y su inminencia. Jesús no explicita en ninguna parte el contenido del Reino de Dios, sino sólo algunas de sus características (Peláez): llega de forma casi imperceptible; crece miste­riosa­mente; sus comienzos son muy pequeños; no depende su venida de un criterio de retribución por las buenas o malas obras; es totalmente inminente; es algo futuro, pero de algún modo está ya incoado entre los que creen el mensaje de su anuncio por parte de Jesús.
La no explicitación por parte de Jesús del concepto "Reino de Dios" significa claramente que todos sus oyentes lo entendían sin más. La continua lectura del AT en las sinagogas y escuelas hacía familiar a la inmensa mayoría de los judíos las perspec­tivas soteriológicas, mesiánicas y escatológicas (Peláez) que el Reino de Dios comportaba. Por consiguiente hay que interpretar el contenido de ese "reino" según las creencias y la atmósfera espiritual que reinaba en Palestina en tiempos de Jesús, añadiéndole tan sólo las explicitaciones que se deduzcan de las palabras auténticas de aquel. Para los judíos de la época de Jesús ese reino tenía que significar la irrupción inmediata del poder divino en la tierra para hacer que Israel fuera instaurado en la plenitud de la alianza; significaba la eliminación del poder gentil sobre el pueblo -propiedad exclusiva del único Dios- que impedía el desenvolvimiento normal de la vida religiosa; comportaba la restauración de las condiciones sociales y económicas -la práctica de la justicia, la defensa del pobre, el quebranto de los explotadores- para que se pudiera cumplir hasta en sus menores detalles la más mínima tilde o iota de la Ley, plasmación concreta de esa alianza con Dios. En toda la predicación de Jesús no encontramos un rechazo explícito de esta concepción.
De acuerdo con las perspectivas de Mc 13 y par. -según la mayoría de los intérpretes- Jesús esperaba el comienzo del Reino de Dios en un fin del mundo inmediato; esto conllevaba la instauración de un orden religioso ideal, en el que había de imperar por completo la voluntad divina. La predicación de Jesús iba orientada al arrepentimiento y a la preparación inmediata de los oyentes para la venida de ese reino divino, pero se dirigía sólo a las "ovejas de la casa de Israel": los gentiles tendrían únicamente derecho a las migajas que cayeran de la mesa, bien provista, reservada sólo a los "hijos" (cf. Mt 10,6; 15,24). Por consiguiente lo más probable es que Jesús no pretendiera cambiar el concepto de la "misión histórica de Israel", ni fue él quien inauguró la nueva era de una sociedad religiosa universalista que habría de romper el estrecho marco del nacionalismo judío que reservaba para los verdaderos israelitas el don de la salvación. El universalismo cristiano sólo se afirma claramente en Mc 16, 15-16 (texto quizás apócrifo, o secundario) y en Mt 28, 19-20 (que evidentemente no pertenece a la tradición auténtica sobre Jesús). Debió ser una parte de la comunidad primitiva jerusalemita, la formada por judíos "helenistas que procedían directa o indirectamente de la Diáspora (el círculo de Esteban), los que dieron el primer paso para interpretar en clave universalista el anuncio de salvación implicado en la predicación de Jesús de la llegada del Reino de Dios. Jesús no era un predicador totalmente pacífico; como pregonero, mediador o activador con su presencia de la llegada del Reino de Dios venía a instaurar la guerra y la espada (Mt 10,34), a arrojar fuego sobre la tierra para que ésta se prendiera (Lc 12,49), es decir a exigir que se adoptaran actitudes radicales respecto a la inmediatez del Reino, aunque conllevara incluso romper con la misma familia (Mc 3,31-35). La ética proclamada por Jesús comportaba probablemente un doble aspecto (Puente Ojea): hacia los israelitas, receptores de la proclamación del Reino, un amor absoluto y sin fronteras, como resultado del arrepentimiento de los pecados y de la buena disposición para desear que todos los connacionales participaran también de ese reino; hacia los gentiles de "fuera", una cierta ignorancia y apartamiento, como a gentes a los que no se predicaba inmediatamente el Reino, y quienes -por tanto y en todo caso- sólo participarían de él indirectamente.
Es discutido si la existencia de un grupo de hombres nuevos postulado por el programa del Reino (Peláez) -las bienaven­turanzas-, lleva consigo la creación de una sociedad nueva, de la que Jesús anunciaría sus fundamentos (renuncia al poder y al dinero; práctica absoluta de la justicia; imperio de la Ley), o más bien una postura interior e individualista que prescinde de la sociedad en la que le toca vivir y a la que no merece la pena enmendar, pues la irrupción del Reino es inmediata. Es quizás más probable lo segundo. No parece que Jesús se saliera del marco del judaísmo cuestionando la validez o caducidad de las instituciones de Israel ligadas al sacerdocio y al Templo, pues no se nos han conservado invectivas directas suyas contra tales instituciones. El episodio de la expulsión de los mercaderes del Templo nos invita más bien a pensar en un Jesús que, como buen judío, desea una institución cultual renovada y purificada que sigue siendo válida.
En este contexto es realmente importante también preguntarse por la autoconciencia de Jesús: ¿cómo interpretaba él su misión? ¿se sentía él mismo el mesías? ¿cómo entendió la expresión hijo del hombre? ¿pensó que era realmente hijo de Dios? Naturalmente, la respuesta a semejante batería de importantes preguntas ha de remitir a las monografías que tratan el tema del inicio y desar­rollo de la cristología in extenso. Para el fin y propósito de nuestro epílogo nos basta con expresar sumariamente los resultados más plausibles de la investigación. Ello nos proporcionará las pistas necesarias para formarnos al respecto una opinión del proceso evolutivo dentro del corpus neotes­tamen­tario de la interpretación de la misión de Jesús. La inmensa mayoría de los teólogos de hoy, incluso católicos, están de acuerdo en que los títulos que se aplican a Jesús en los evangelios sinópticos, como "mesías/ungido", "hijo de David", "hijo de Dios", "Señor (Kyrios)" no se los atribuyó Jesús a sí mismo (Peláez). Ello se deduce de la sencilla y contundente constatación que tales títulos no se hallan atestiguados en los estratos más antiguos de la tradición sobre Jesús, tal como los reconstruye con gran verosimilitud la crítica filológica de los evangelios. Tales títulos expresan la opinión y la interpretación que de la figura de Jesús hicieron sus seguidores tras las vivencias pascuales, no lo que pensaba Jesús de sí mismo.
El problema más agudo se centra en la expresión "hijo del hombre", que según los evangelistas sinópticos Jesús empleó para referirse a sí mismo y su misión. La primitiva comunidad cristiana predicaba a Jesús como mesías que había de venir, pero ¿pensaba realmente esto Jesús de sí mismo? Para algunos de los ponentes (Puente Ojea) la teología del "hijo del hombre" es una especula­ción teológica que culmina con los Sinópticos, quienes ligan entre sí diversos teologuemas que en la literatura judía intertestamentaria aún no aparecían claramente definidos. Así, de Dn 7 arranca posteriormente la concepción de un ser celestial y preexistente que está al lado de Dios y que ejerce las funciones de juez mesiánico, que castiga a los malvados y opresores y retribuye convenientemente a los justos, restaurando una justicia lesionada gravemente en la tierra. El autor de las parábolas de 1 Henoc (70-71) contempla la idea de que un ser humano especialmente elegido por Dios, como el profeta Henoc, pueda ser trasladado a los cielos y asuma las funciones de un "hijo del hombre" para ejercer de juez mesiánico. Otra corriente apocalíptica, que se muestra en IV Esdras (4,13), se imagina la figura de un hombre ( o "hijo del hombre") que procede del mar y "vuela con las nubes del cielo". Los Sinópticos emplean estas concepciones -comunes a diversos círculos apocalípticos- uniéndolas a la imagen del "siervo de Yahvé" del Deutero-Isaías, y las aplican retroactivamente a Jesús, explicando que en vida de aquel nadie entendió su misión, pero que después de la Pascua fue comprendida por el grupo de sus íntimos. Según Puente Ojea, "No es imposible que Jesús hubiera absorbido algún ingrediente teológico de la literatura apocalíptica, pero jamás pudo haber asumido la figura del "hijo del hombre" tal como aparece en los evangelios por la sencilla razón de que aún no existía en su tiempo". Para Peláez es "difícil probar la tesis de que en el evangelio la expresión el 'hijo del hombre' sea el título de un Mesías apocalíptico con el que Jesús mismo se identifique".
Nuestra opinión se enmarca en líneas generales en la argumentación expresada por R. Bultmann en su Teología del Nuevo Testamento. Los dichos evangélicos en las que aparece la expresión "hijo del hombre" se dividen en tres grandes grupos: los que hablan: 1. "del que viene" (Mc 8,38; 13,26; 14,62; Lc 12,8; Mt 24,27, etc.); 2. del que "padece y resucita" (Mc 8,31; 9,31; 10,33 etc. y par); 3. las que hablan del hijo del hombre que "actúa en el presente": (Mc 2,10. 28; Mt 8,20 par.; 11,19, etc.). Se suele aceptar por la generalidad de los teólogos que el grupo 2. contiene sólo vaticinia ex eventu. Además, las frases auténticas de Jesús que anuncian la parusía del Hijo del Hombre no mencionan nunca la muerte y resurrección de este personaje, de donde puede deducirse que la predicción de la parusía y los anuncios de la futura muerte y resurrección del Hijo del Hombre no estaban originariamente conectados entre sí. Y puesto que en la fuente "Q" se hallan solamente textos que hablan de la parusía simple y no de la muerte y resurrección del Hijo del Hombre, puede pensarse que esas menciones a la simple venida sean los más antiguas y originarias
Los dichos del grupo 1. hablan solamente de un "Hijo del Hombre que ha de venir". Pero en ninguno de esos textos se ve claramente que Jesús dijera que era él -y no otro personaje distinto- el que "ha de venir". Se ha insistido con razón por muy diversos investigadores que la parusía del Hijo del Hombre es una venida futura, no el retorno de una persona que ha de desaparecer por la muerte (Jesús) para luego venir de nuevo. Tal idea no aparece hasta mediados del s.II con los escritos del mártir Justino (Dial. 14,8; 40,4; 118,2). En ninguna parte dice Jesús que él mismo habría de retornar para ejercer las funciones de juez mesiánico. A lo largo de su vida nunca se presentó como tal juez futuro, sino como anunciador y mediador (Peláez) del inminente Reino de Dios. Parece, pues, razonable pensar que Jesús pensaba en otro personaje -el juez mesiánico de los momentos finales- y no en sí mismo cuando pronunció estas sentencias.
El grupo 3. entra de lleno en la peculiaridad que G. Vermes ha expuesto con claridad como propia del arameo de la época, a saber que "hijo del hombre" es un mero sustituto para el pronombre de 1@ persona, o más discretamente "este hombre (que os habla)", es decir "yo mismo". Pero en estos casos afirma Jesús de sí mismo "que tiene poder para perdonar los pecados" (Mc 2,10), o que él es "dueño del sábado" como ser humano que es, y no al revés (Mc 2,28), que era pobre y no tenía "donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20), que él no es un asceta retirado del quehacer y contacto cotidiano con el pueblo, sino que "come con pecadores" (Mt 11,19), o que si alguien pronuncia una palabra contra el mediador del Reino de Dios le será perdonada, pero no si habla contra alguien inspirado de verdad por el Espíritu Santo (Mt 12,32), etc., nunca que sea el mesías o el juez mesiánico.
En conclusión, pues, nos encontramos que no tenemos razones constriñentes para pensar que Jesús tuvo una conciencia mesiánica clara: los títulos que podían indicarla (mesías, hijo de David, hijo de Dios, e hijo del hombre en sentido de juez mesiánico futuro) no son aplicables al Jesús histórico ni se los aplicó él mismo. Jesús, en la formulación ya clásica de J. Wellhausen, fue un judío, no un cristiano. El cristianismo, tal como lo concebimos hoy, con su cristología muy desarrollada, es un producto posterior a Jesús. En la utilización, pues, de estos títulos cristológicos se da un cambio substancial de perspectiva- muy importante para quien se ocupa de los orígenes del cristianismo- que acontece en la comunidad postpascual, no antes.
Por otro lado, sin embargo, y dentro del terreno de la verosimilitud histórica hay que pensar que la vida de Jesús debió ofrecer ciertas bases para que la comunidad primitiva, ya fuera la estrictamente jerusalemita, o la que se desarrolló muy pronto lejos de allí, en Galilea o Siria, creara los fundamentos de la cristología expresados sintéticamente en los títulos de Jesús arriba reseñados, y retrotrajera con verosimilitud hasta la figura histórica de éste una realidad, la de ser el mesías, que Jesús no pensó de sí mismo. ¿Cuál fue esta base? Estrictamente no lo sabemos. Los evangelios sinópticos nos dicen que Jesús resucitó (hgerqh: Mc 16,6; Mt 28,6; Lc 24,5 [?]), y que se apareció en primer lugar a Pedro, noticia que recoge también Pablo en 1 Cor 15,5; luego, que se mostró a muchísimos. La resurrección de Jesús es para el grupo primitivo de sus seguidores el evento que cambió su mentalidad, y lo que les hizo considerar las Escrituras de un modo diverso. Lucas recoge expresamente este punto de vista en la historia de los discípulos que iban a Emaús (24,13ss; esp. v. 27): "Y comenzando por Moisés y por todos los profetas les interpretó todo lo que en las Escrituras se decía de él". Aparte de esta explicación, que procede de la fe postpascual, y sobre cuya realidad no podemos pronunciarnos desde un punto de vista estrictamente histórico como es el que aquí nos conduce, podemos sospechar que hubo otras razones que hicieron plausible ese cambio, tales como la especial autoridad con la que Jesús interpretaba de nuevo la Ley, corrigiendo incluso a Moisés (cf. Mc 10,5, etc.; cf. M. Pérez Fernández), su talante y figura fuertemente profética, sobre la que, bien considerado, no era anormal pensar en un final violento a manos de sus enemigos como culmen de una carrera de mensajero divino, el carácter de exorcista y su lucha pública contra los poderes demoníacos -signo para muchos del "final de los días" (Mc 3,28s; Lc 11,20)-, y sobre todo su fama de taumaturgo, pues para muchos judíos la época mesiánica habría de caracterizarse por la acumulación de prodigios. A todo esto hay que sumar que Jesús mismo habló sin duda y anunció la venida inminente del Hijo del Hombre en frases que más tarde pudieron ser referidas a su propia persona. Estos y otros aspectos de la vida real de Jesús coadyuvaron sin duda a que las comunidades primitivas dieran el primer gran salto ideológico que caracteriza al cristianismo más primitivo: el paso de un Jesús hombre, mediador y anunciador del Reino de Dios, a un Jesús divino, hijo de David, hijo de Dios, Mesías/Cristo, Señor. Consideremos ahora este paso un poco más detenidamente, intentando reconstruir de la mano de los textos el proceso plausible que condujo a él.

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