¿EXISTIÓ JESÚS REALMENTE?

El Jesús de la historia a debate

¿Existe Jesús realmente? La cuestión no se formuló nunca tajantemente hasta finales del siglo XVIII, pero desde ese momento no ha cesado de revivir una y otra vez en el ámbito científico y en el popular. Para asombro de muchos cristianos que creen esta cuestión absurda, o resuelta científicamente desde hace mucho tiempo, la pregunta se plantea hoy con más frecuencia de lo que parece.

Tras la aparición y desaparición del libro de Arthur Drews sobre El mito de Cristo en 1910, hubo un tiempo en que el tema de la existencia histórica de Jesús parecía —salvo en pequeños círculos de estudiosos— agotado y resuelto de modo positivo. Se pensaba, además, que esta opinión había llegado hasta el pueblo. Pero esta suposición parece equivocada.

Utilizando como medio el estudio de las obras de los principales autores negacionistas, el libro presente reúne en primer lugar todos los argumentos posibles en contra de la existencia de Jesús desde el siglo XIX y los examina con serenidad. Luego expone los argumentos a favor, tanto lo que se deduce de los testimonios de autores antiguos no cristianos como los que pueden obtenerse a través de la crítica interna de los Evangelios mismos.

Finalmente se llega a una solución ponderada: parecen pesar más los argumentos a favor de la existencia histórica del personaje. El lector, sin embargo, juzgará por su cuenta y tendrá la última palabra.

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Sinopsis

Utilizando como medio el estudio de las obras de los principales autores que desde el siglo XIX han negado con argumentos serios la existencia histórica de Jesús, el libro presente reúne en primer lugar esos argumentos en contra de su existencia y los examina con rigurosidad.
Luego expone los argumentos a favor de su existencia, tanto lo que se deduce de los testimonios de autores antiguos no cristianos, como los que pueden obtenerse a través de a crítica interna de los Evangelios mismos.
Finalmente se llega a una solución ponderada: parecen pesar más los argumentos a favor de la existencia histórica del personaje Jesús de Nazaret. El lector, sin embargo, juzgará por su cuenta y deberá decidir.

INDICE

Presentación

I. Negación de la existencia histórica de Jesús de Nazaret

1. La negación de la historicidad de Jesús en Bruno Bauer

Datos biográficos de Bruno Bauer
Movimiento paulatino hacia tesis radicales
Negación explícita de la existencia de Jesús
Balance de resultados

2. Arthur Drews y la negación de la historicidad de Jesús de Nazaret

El mito de Cristo
Otras obras de Arthur Drews en torno a la cuestión de la historicidad de Jesús
Contexto de las teorías de Arthur Drews
Conclusiones
Bibliografía de Arthur Drews

3. Negación de la historicidad de Jesús en J. M. Robertson, P. L. Couchoud, P. Alfaric, G. A. Wells
y M. Onfray

J. M. Robertson
El trasfondo del pensamiento de J. M. Robertson
P. L. Couchoud
P. Alfaric
G. A. Wells
M. Onfray

4. Los Evangelios como transposición diegética. Una posible solución a la aporía ¿Existió Jesús?

La transposición diegética como superación de las contradicciones respecto a la existencia histórica de Jesús
Nombres similares en los dos relatos de César y Jesús
Frases célebres similares
La crucifixión de Jesús
A modo de síntesis

5. Jesús sin Jesús

Proemio
El problema de la historicidad de Jesús
A nivel histórico
A nivel geográfico
A nivel literario
A nivel artístico
Las cualidades morales o el perfil psicológico de Jesús
Resultados de la comparación del Nuevo Testamento y la literatura egipcia
Fuentes mayores y menores

II. Afirmación de la existencia histórica de Jesús

6. Valoración de los testimonios externos antiguos, no cristianos

Jesús y los cristianos en las fuentes no cristianas (judías o paganas) de los dos primeros siglos de
nuestra era

I. Jesús en las fuentes judías
Flavio Josefo
1. El Testimonio Flaviano
a) Hipótesis de la autenticidad
b) Hipótesis de la interpolación
c) Hipótesis la autenticidad, pero con retoques
2. Santiago, el hermano de Jesús
El Talmud de Babilonia

II. Jesús en las fuentes paganas
1. Carta de Mara bar Sarapión
2. Historiadores romanos del s. II d.C.: Tácito; Plinio el Joven; Suetonio; Adriano; Luciano de Samosata; Talo

Conclusión

7. La existencia histórica de Jesús en las fuentes cristianas y su contexto judío

Aproximación preliminar
La evidencia interna como prueba de la existencia de Jesús
El paulinismo y el judeocristianismo
La rivalidad religiosa, social y política entre paulinos y seguidores de los Apóstoles
El valor de algunos testimonios externos al cristianismo sobre la
existencia histórica de Jesús como mesianista judío
La manifiesta tergiversación histórica de la autocomprensión de
Jesús
El enfoque erróneo de los negadores de la existencia de Jesús
Conclusión

8. Criterios de historicidad para la reconstrucción de la figura del Jesús histórico. Algunas
reflexiones sobre su valor

Fases de la crítica histórica de los Evangelios
Estado actual de la cuestión en torno a los criterios de historicidad
Reflexiones sobre los principales criterios de historicidad

I. Criterios primarios
Criterio de disimilaridad, disimilitud o desemejanza
Criterio de dificultad
Criterio de testimonio múltiple
Criterio de coherencia o conformidad
Criterio de “rechazo y ejecución”

II. Criterios secundarios
Criterio de plausibilidad histórica
Criterio del estilo de Jesús
Criterio de huellas del arameo
Criterio de las tendencias evolutivas de la tradición sinóptica
Criterio de presunción histórica

III. Más allá del decálogo de criterios
Criterio de viveza narrativa
Criterio del ambiente palestino
Criterio de explicación necesaria
Criterios de inteligibilidad interna, verosimilitud, de interpretación diversa pero con acuerdo de fondo

Conclusión
Bibliografía

10. Un fenómeno curioso: la tesis confesional de la irrelevancia de la investigación sobre la vida
de Jesús

La argumentación: de Martin Kähler a Luke Timothy Johnson

La tarea que intenta diseñar una imagen histórica de Jesús es desesperadamente subjetiva, pues las únicas fuentes disponibles son testimonios de fe
Los Evangelios aportan muy pocos datos sobre Jesús
La historia es una actividad interpretativa que sólo permite reconstrucciones con mayor o menor grado de probabilidad, de tal modo que no posibilita el acceso al “Jesús real”
La investigación histórica sobre Jesús -en tanto que empresa objetiva- no es posible, dada la relevancia cultural del personaje
Una prueba definitiva de la desesperada subjetividad de los intentos es la multiplicidad de imágenes de Jesús que la investigación ha obtenido
El Jesús histórico es del todo irrelevante para la fe cristiana, la cual no halla su legitimidad en la investigación histórica
La investigación sobre el Jesús histórico es contraproducente, pues oculta al Jesús de
los Evangelios canónicos

Examen crítico de los argumentos expuestos

¿Es imposible obtener información histórica fiable a partir de fuentes sesgadas?
¿Son los datos sobre Jesús insuficientes para obtener una imagen significativa?
¿Existe un abismo entre el Jesús histórico y el Jesús “real”?
¿Es imposible obtener suficiente neutralidad para estudiar a Jesús?
¿Es la multiplicidad de imágenes de Jesús una prueba apodíctica de la subjetividad de la
investigación?
¿Es irrelevante la historia para la fe cristiana?
¿Oculta el Jesús histórico al “Jesús evangélico”?

Conclusiones

11. El secreto escondido. La distorsión de la figura histórica de Jesús en la novelística
La relativización de las fuentes del Nuevo Testamento para el conocimiento de Jesús
El código que desdice la historia

El cristianismo como copia de otras religiones
El testigo que desmiente los evangelios
Las nuevas fuentes para acercarse al “Jesús verdadero”
Descubrimiento de lo ya descubierto

La invención de fuentes antiguas
Los nuevos rostros de Jesús


Un Jesús irreconocible
Un extraterrestre con ideología gnóstica
El éxito de la deformación de Jesús en el contexto de la sociedad contemporánea

Bibliografía

12. Las novelas de Jesús: entre historia, arquetipo y excusa. De Ernest Renan a Tomás de Mattos

Bahrdt y Venturini
Los sucesores de Venturini
El socialismo cristiano
El interés por la psiquiatría y el psicoanálisis
Un mártir revolucionario
Tras los pasos de la “Historia de las religiones”
Las huellas del Jesús histórico
Nikos Kazantzakis
Anthony Burgess
José Saramago
Norman Mailer
Tomás de Mattos

A modo de síntesis parcial y conclusiones

El testimonio de las fuentes antiguas extracristianas
Las tesis de los mitistas
Las tesis de F. Carotta y Ll. Pujol
Pruebas de la existencia histórica de Jesús a partir de la crítica interna de los testimonios cristianos contenidos en el Nuevo Testamento
Los criterios de autenticidad

Prólogo - Presentación

La pregunta sobre la existencia histórica de Jesús es vital hoy para mucha más gente de lo que se cree. Es un tema absolutamente candente en nuestra sociedad actual, que se plantea con más frecuencia de lo que pensamos.
Yo mismo me equivocaba en tiempos sobre su repercusión entre las gentes. Tras la aparición del libro de Arthur Drews sobre el mito de Cristo en 1910 –uno de los últimos libros serios que exponía argumentos sobre la no existencia de Jesús- con la reacción posterior de los especialistas, hubo un notable semi silencio en el ámbito científico sobre el tema de la existencia histórica de Jesús es decir, no se escribió ningún libro más durante cierto tiempo que aportara argumentos nuevos.
Hubo algunas notables excepciones, como las obras de J. Robertson, G. A. Wells y Prosper Alfaric, de los que hablaremos en este curso, pero tuvieron menor repercusión entre el publico que la que en su tiempo tuvo la de Alfred Drews.
Tras la aparición y desaparición de Drews en la escena científica, hubo un tiempo en el que pensé que la cuestión de la existencia histórica de Jesús estaba resuelta en modo positivo, que estaba prácticamente todo dicho y que el tema había sido zanjado científicamente. Creí ingenuamente, además, que esta opinión había llegado hasta el pueblo. Pero me equivocaba respecto a los dos ámbitos: el popular y el científico.
Si hay una pregunta que se me haya repetido con ocasión de diversas intervenciones en público en los últimos tiempos es ésta. A lo largo de una vida relativamente larga de profesor de universidad y de conferenciante me he topado repetidas veces con una cuestión planteada una y otra vez en el turno de preguntas tras una conferencia académica o de otro tipo: “¿Existió Jesús realmente?”. O bien me he encontrado con la afirmación rotunda de algunos: “No sé por qué está Usted plateando cuestiones en torno a Jesús, cuando es bien sabido que está probado científicamente que el personaje no existió nunca”.
Esta última afirmación es rotundamente falsa: la ciencia histórica no sostiene tal cosa en boca de la inmensa mayoría de sus representantes. Con total seguridad podemos decir que esta mayoría científica sostiene lo contrario. Pero ¿existen argumentos contundentes para demostrar científicamente la existencia o no existencia de Jesús?
En un programa de televisión en el Canal 4, “Cuarto Milenio”, a propósito del recientemente descubierto Evangelio de Judas, el presentador Iker Jiménez me formuló una vez más la pregunta: ¿Hay argumentos y pruebas para demostrar la existencia de Jesús? Respondí: “Hay pocos argumentos, ciertamente”. Al momento las líneas de teléfono del programa comenzaron a trepidar con gente que protestaba a propósito de mi afirmación “pocos”. Son pocos los argumentos, aunque algunos muy sólidos. Y como los hay, o puede haberlos, deben discutirse para que lleguen al mayor número de personas posible.
Por tanto, parece a todas luces que el tema es más complejo que la tajante y sencilla solución formulada por algunos. Es cierto que la civilización cristiana en líneas generales no se planteó esta cuestión hasta el “Siglo de las Luces”, la Ilustración, muy a finales del siglo XVIII. Pero desde ese momento no ha dejado de resurgir una y otra vez en el panorama intelectual de los estudios de religión, historia antigua y de fenomenología religiosa.
A responder en lo posible a estas preguntas dedicamos un Curso de Verano de la Universidad Complutense en julio-agosto de 2006, cuyas actas, un tanto remodeladas, ofrecemos en el presente volumen. Me parece suficientemente claro que la cuestión “¿Existió Jesús realmente? El Jesús de la historia a debate” es fundamental desde el punto en el que una religión como la cristiana se autocaracteriza respecto a otras en afirmar rotundamente que toda ella se enraíza sobre hechos bien fundados históricamente.
Tenido todo esto en cuenta, el Curso, y las ponencias resultantes que han desembocado en este libro, fue planteado del modo siguiente:

A. En primer lugar nos propusimos hacer una síntesis de las posturas más representativas de entre los autores que a partir de finales del siglo XVIII negaron o dudaron seriamente de la existencia histórica del personaje. Se formuló así la denominada “tesis mitista”: Jesús no existió nunca, sino que es la corporización más o menos consciente de un mito religioso y literario. ¿Cuáles son los argumentos principales en los que se apoya esta postura negacionista? ¿Qué peso tienen? ¿Se mantienen hasta hoy día?
Aquí debemos ser honestos y avisar al lector de que falta la trascripción de la primera ponencia que el Director del Curso, quien esto escribe, encargó al Prof. Quintín Racionero, de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), pues yo sospechaba que los orígenes y primeras semillas de la plena negación de la existencia histórica de Jesús por parte de los ilustrados (Dupuis, Volney) se hallaban en los gérmenes expandidos por el teísmo inglés. Desgraciadamente la conferencia pronunciada no respondió a las expectativas puestas en ella, y luego –cuando pedimos al autor que la reorientara y completara para que al menos viera la luz en la presente publicación- no conseguimos que el original nos fuera entregado jamás. Repetidas promesas orales y por escrito, en privado y ante varias personas, resultaron ser vanas y engañosas.
Quede aquí constancia de nuestro intento y del deseo actual de que con el tiempo otro profesional asuma el reto de presentar este tema al público. Y quede también para otra ocasión bucear en el trasfondo y la base del pensamiento moderno que niega la existencia de Jesús: los círculos libertinos junto con los orígenes del ateísmo moderno; la teología racional frente a la revelación histórica: el deísmo y sus consecuencias para la investigación sobra la vida y dichos de Jesús; la Ilustración alemana hasta llegar a Herder, donde se planteará radicalmente el problema del Jesús histórico: ¿es posible una “religión de la Razón” basada en la crítica histórica de Jesús y del cristianismo?
B. Siguió luego en el Curso un estudio de los argumentos de la tesis mitista: la existencia histórica de Jesús no es demostrable racionalmente; su figura es un mito. Sus puntos de vista siguen siendo la base de la negación de la existencia de Jesús hoy, ya que esta “escuela” está absolutamente viva en la actualidad. Uno de los autores que será tratado en los capítulos siguientes (cap. 3) es Michel Onfray, cuya obra Traité d’athéologie (Éditions Grasset & Fasquelle, Paris 2205), ha sido traducido al español al año siguiente…, y en ese mismo año vieron la luz cuatro reimpresiones seguidas: Tratado de ateología. Traducción de Luz Freire, Editorial Anagrama, Barcelona, 2006, 249 pp.
Nos parece importante presentar al lector, en el umbral mismo de la obra presente, el esqueleto argumental de esta postura que sostiene como trasfondo cualesquiera otros argumentos. De la mano de M. Onfray podemos resumir el esquema intelectual que sustenta esta tesis mitista. Es en líneas generales el siguiente:
· La existencia de Jesús no puede verificarse históricamente, es decir, con los métodos críticos empleados por los profesionales del estudio de la historia.
· Para la posibilidad de la creación de este mito es preciso tener en cuenta las circunstancias sociales, políticas y religiosas del Israel del siglo I d.C. y su entorno.
· En la época y lugar en la que comienza a difundirse su existencia, mitad del siglo I, Palestina, existía entre los judíos piadosos, la inmensa mayoría del pueblo, un ambiente exaltadamente religioso que anhelaba la liberación nacional del país del yugo de los romanos.
· Esta ansia de liberación hizo que desde la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.) hasta el estallido de la Primera gran revolución contre el poder de Roma (66 d.C.) hubiera casi una decena de personajes de tinte más o menos mesiánicos, que prometían de uno u otro modo la liberación de Israel del yugo extranjero y una vida conforme a la Ley: “profetas furibundos, locos iluminados, histéricos convencidos de la superioridad de sus verdades grotescas y vaticinadores de múltiples apocalipsis” (Onfray, p. 130).
· La historia de uno de ellos, llamado Teudas, que se creía Josué (una transcripción en griego del nombre de Jesús que significa “Dios salva”) pudo ser el origen remoto del personaje Jesús de Nazaret.
· El primero en propalar el sentimiento religioso en torno al recuerdo de este personaje, “rebautizado” como Jesús, fue Pablo de Tarso, quien hizo de él un personaje, no real, sino intelectual, un constructum auténtico, al que vistió de carne y hueso y proveyó de ideas. Pablo no había visto jamás al personaje, pero encarnó en él su “delirio religioso histérico” (p. 142).
· La religión paulina, centrada en un Jesús mesías imaginario construye el mito de éste, en sus cartas, con un trasfondo de “odio a sí mismo, al mundo, a las mujeres, a la libertad… y a la inteligencia” (p. 149).
· Propiamente, el constructor intelectual de Jesús de Nazaret fue el evangelista Marcos, el primero que creo conscientemente una “biografía” fingida del personaje. En el personaje Jesús, Marcos materializó con mucha mayor concreción que Pablo la histeria religiosa de la época. “Jesús materializa las energías difusas y dispares malgastadas contra la mecánica imperial de la época”, es decir, “concentra en su nombre la aspiración mesiánica” de su tempo (pp. 132-3).
· Para ello, Marcos toma como modelos literarios noticias fantásticas que en su época circulaban sobre Pitágoras, Sócrates y otros (pp. 134-135).
· Una vez propaladas estas historias en torno a un personaje inexistente, una mera construcción intelectual, gracias al poder performativo del lenguaje -“Cómo construir cosas con palabras”, como reza el descriptivo título de la conocida obra de John Austin- el Jesús inventado va tomando cuerpo real. “El poder del lenguaje, al afirmar, crea lo que enuncia”.
· A Marcos siguen el resto de los autores del Nuevo Testamento. ¿Son conscientes estos escritores de que están creando un mito? “No lo creo” –responde Onfray, p. 137-. Ni consciente, ni voluntaria ni deliberada. Marcos, Mateo, Juan y Lucas nos engañan a sabiendas. Pablo tampoco. Se engañan a sí mismos, pues afirman que es verdadero lo que afirman. Ninguno de ellos conoció a Jesús en persona, pero los cuatro (los cinco, en verdad) adjudican una existencia real a la ficción” (p. 137).
· Una vez creada la obra de propaganda, la “construcción completa del mito se lleva a cabo durante varios siglos por medio de plumas diversas y múltiples” (p. 138) y puede ser asimilada a la construcción de leyendas en torno a Mitra, Hércules, Dioniso, etc. Pero el historiador, o el hombre culto de hoy, puede caer en la cuenta de la impostura y llegar a conocer la realidad –es decir, la no existencia histórica de Jesús- porque las historias evangélicas están llenas de contradicciones e inverosimilitudes (pp. 138-141).

C. Una vez expuestos estos argumentos más detenida y específicamente en las ideas de otros autores antiguos y modernos, desde Bruno Bauer hasta G. A. Wells y el mismo M. Onfray, el Curso dio paso a otras posibilidades: el examen de si existen testimonios de historiadores importantes del mundo antiguo, externos por completo al cristianismo, y cercanos a los hechos y qué valor tienen. Es decir, textos de obras históricas independientes del cristianismo que proporcionen un testimonio fehaciente de que Jesús existió.
Aquí se planteó cuántas son estas fuentes y en qué grado son discutibles: los textos del estoico sirio Mara bar Sarapión, del historiador judío Flavio Josefo, en su obra Antigüedades de los judíos XVIII 63-64 y XX 200 (obra compuesta hacia el año 93 d.C.), y el del historiador romano Tácito, que en su obra Anales 15,44,3 (compuesta hacia el 116-117). También se examinaron los testimonios de otros autores menos relevantes.

D. El tercer ámbito del Curso y de este libro, es el análisis de los documentos cristianos que dan fe de la existencia histórica del personaje Jesús. Hay que preguntarse si puede uno fiarse de los testimonios directamente cristianos, y en concreto de los más cercanos cronológicamente a la existencia presunta del personaje, recogidos en el corpus que llamamos Nuevo Testamento.
Los científicos, tanto filólogos como historiadores del mundo antiguo, afirman con razón que son testimonios partidistas y propagandísticos: están a favor del personaje, Jesús. Están imbuidos de la fe en él, y por tanto su credibilidad es en principio más que dudosa. Como propagandistas de una fe, es lícita también la pregunta de en qué grado este partido previo puede llegar a distorsionar la posible figura histórica de modo que ésta quede irreconocible.
Pero es posible que exista un poderoso argumento a favor de la existencia histórica de Jesús a partir de la crítica literaria e histórica interna a los documentos, es decir a la crítica que se ejercita con los textos del Nuevo Testamento, sobre todo los Evangelios tal como están y han llegado a nosotros.
Debemos discutir esta posibilidad desde un punto de vista doble:

1. El esencial -y que va a la raíz del problema- es la constatación de dos modelos básicos de presentación de Jesús en los Evangelios que son antagónicos entre sí, pero que presuponen ineludiblemente la existencia histórica del personaje. Estos dos modelos son:

a) El Cristo de procedencia y de destino final divinos que se encarna, muere y resucita por la salvación del género humano, es decir, el Cristo paulino, el Cristo de la fe.
b) El Jesús judío que subyace en el fondo de los Evangelios, un Jesús meramente humano, perfectamente situable dentro del contexto escatológico-mesiánico judío.

Tenemos que aclarar si una investigación a fondo nos indica o no que los dos modelos presentan una radical contraposición e incompatibilidad ideológica.

2. Este mismo argumento se especifica a otro nivel un tanto más superficial pero igualmente válido y que en el fondo desemboca en la misma cuestión. Pero esta vez no planteado a nivel de la contraposición entre los modelos de interpretación de Jesús por parte de Pablo y del primitivo evangelio judeocristiano (es decir la proclamación más antigua sobre Jesús de Nazaret como mesías), sino en el nivel de los textos del Nuevo Testamento que más directamente afectan a la biografía de Jesús, los Evangelios, tal como los leemos hoy día.
El argumento a discutir a este respecto podría formularse así: “Si Jesús fuera una mera invención de los evangelistas, lo habrían inventado de un modo que no les produjera tantas dificultades, tantos dolores de cabeza a la hora de mostrar quién era el personaje”.
Un ejemplo podría ser la escena del bautismo de Jesús. Imaginémonos metidos dentro de la piel de uno de los Evangelistas: si como evangelista, me invento la escena del bautismo de Jesús a manos de Juan Bautista, y la dibujo de un modo similar a como aparece en los llamados Evangelios Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas), sería un poco estúpido, porque me estaría inventando una escena que va a producir, a mí y a mi Iglesia, un buen monto de dificultades teológicas… algunas difícilmente superables.
En efecto, mi Iglesia, a finales del siglo I, ya cree que Jesús es el Hijo de Dios real y por esencia, por tanto un ser sin pecado, absolutamente puro como Dios que es. ¿Para qué necesita un ser sin pecado bautizarse con la gente, recibir un bautismo que por esencia misma está destinado al perdón de los pecados? Y que esta dificultad fue sentida, que así ocurrió efectivamente, lo muestra la manera cómo un evangelista detrás de otro trata esa escena y cómo procura explicarla y arreglarla. Por tanto están contando algo real de lo que no pueden desembarazarse, pero que intentan explicar y maquillar de algún modo. Hay un material tradicional, recogido por los Evangelistas, que es contrario a su presentación, o proclamación, del Cristo de la fe. Este material se les impone necesariamente y en él va vehiculado con toda claridad la existencia histórica del personaje Jesús de Nazaret. En esta línea se discutieron también otros argumentos complementarios, pero no menos interesantes que aparecen a lo largo del libro

E. Existe un cuarto ámbito de análisis en este Curso y en este libro: el de la admisión de la mera existencia histórica del personaje, pero su presentación a los lectores en una línea de distorsión o desfiguración consciente o semiconsciente, producida por el emplazamiento mental de sus autores dentro de una confesión religiosa determinada, ya sea en tiempo antiguo o en moderno. Dos ámbitos consideraremos:
1. El de la investigación literaria e histórica de tono científico, en donde como muestra fehaciente de la distorsión se estudian las posiciones de Martin Kähler y Timothy L. Johnson que argumentan en pro de la inutilidad de le búsqueda del Jesús histórico.
Aquí hemos deseado también ofrecer un toque de absoluta actualidad. El pensamiento de dos autores contemporáneos que niegan la existencia de Jesús, al menos al modo usual: Llogari Pujol y Francesco Carotta. El primero sostiene que Jesús existió quizás, pero lo que sabemos de él no es real sino una copia de textos sagrados egipcios y la adaptación. El segundo defiende que los evangelios moldearon la oscura vida de Jesús copiando descaradamente la biografía de un personaje ilustre y atractivo: Julio César.
En realidad, en los ejemplos presentados en este apartado –sobre todo en los dos últimos- la distorsión literaria del personaje Jesús es tal, que resulta como si no hubiere existido.

2. El ámbito de la novela o de la historia ficción. Aquí habrá exposición y crítica de la presentación/deformación de la figura de Jesús en dos direcciones:

· El de la pura novelística: Dan Brown, Saramago, Mailer, Kazantzakis, de Mattos, etc.
· El de una posible reconstrucción de la vida oculta del personaje a base del aprovechamiento de una revelación divina en tiempos modernos, como es el Libro de Urantia, remodelado por Juan José Benítez en su Caballo de Troya.

Estimo que puede ser muy interesante para muchas personas preguntarse -incluso admitiendo que Jesús existió históricamente- en qué grado algunas teorías sobre él lo deforman, o bien afirman presentar su “rostro auténtico” en contra de la opinión de algunas iglesias.

E. Por último hubo una sección en el Curso, y la hay en el presente libro, dedicada a la valoración de los “criterios de autenticidad”, es decir, de las herramientas que ha ido elaborando la filología y la historia antigua para la reconstrucción de la figura del Jesús histórico si es que razonablemente se llega, como yo creo personalmente, al convencimiento de la existencia histórica del personaje.
Por consiguiente la estructura de este libro se presenta del modo siguiente:

1. En una primera parte (tres capítulos) se exponen todos los argumentos importantes en contra de la existencia histórica de Jesús de Nazaret con la mayor asepsia posible.
2. En los dos capítulos que siguen, y como complemento ofrecemos en este libro dos puntos de vista modernos -con cierta repercusión en ámbitos intelectuales españoles- que niegan la existencia histórica de Jesús, tal como usualmente se entiende. O, al menos, aun aceptando la posibilidad de que el personaje haya existido en cuanto tal, argumentan la absoluta imposibilidad de conocerlo históricamente, ya que el proceso de transmisión de sus palabras y dichos es en sí inservible para este proceso de conocimiento. Éste se halla condicionado radicalmente bien por lo que se llama una «transposición diegética», bien porque los autores evangélicos han utilizados fuentes literarias dispares, egipcias en concreto, para describir las acciones y palabras de Jesús. Este uso ha producido tal distorsión, al menos teórica, que tales fuentes no son fiables para una reconstrucción histórica del personaje.
3. En la segunda parte de este libro (capítulos 6,7,8) hemos considerado los argumentos principales que abogan por la existencia histórica, sin ningún tipo de dudas, del personaje Jesús de Nazaret con la presunción de que una cosa es afirmar la existencia histórica de un individuo concreto y otra sostener que se pueda saber con exactitud ciertos datos sobre él.
4. En la tercera queremos presentar al lector una ulterior posibilidad que acaece en el tratamiento histórico de Jesús: aceptar también sin duda su existencia en el plano de la historia, pero desfigurar consciente o inconscientemente, con buena o mala fe su figura y misión.
Desde el punto de vista histórico nos parece que la primera mutación que sufre su figura es debida a la fe y al entusiasmo escatológico de la primera comunidad. Desde muy pronto tras la muerte de Jesús, movida por el recuerdo admirativo del Maestro y el firme convencimiento de su resurrección y ascensión a los cielos, la comunidad de creyentes considera a Jesús «Señor y mesías» (Hechos de los Apóstoles 2,36) que ha de retornar pronto desde los cielos, en plenitud de sus poderes mesiánicos sólo incoados durante su estancia primera en la tierra, para instaurar el Reino de Dios definitivo. Esta creencia inicia un proceso de exaltación de la figura del Jesús histórico que lleva en último término en un lapso temporal rápido a la completa divinización del personaje humano Jesús de Nazaret. La divinización de Jesús se presenta en el Nuevo Testamento con palabras aún un tanto oscuras en Pablo de Tarso (Filipenses 2,6—11) y con extrema nitidez en el Prólogo del Evangelio de Juan: Jesús como el Verbo eterno de Dios, preexistente que se encarna en Jesús ( Jn 1,1-14).
En este libro no consideramos este tipo de sublimación de la figura y misión de Jesús, que conduciría —en caso de intentarlo— a la composición de un amplio y complejo tratado por sí mismo, sino que presentamos sobre todo la distorsión de la figura de Jesús en los llamados apócrifos modernos y en otra literatura más o menos de ficción de gran éxito en la actualidad. Como primer paso, y en el capítulo 9, abordaremos uno de los casos más sutiles de distorsión de la figura del Jesús histórico dentro de la más aparente ortodoxia, protestante o católica, que consiste en minimizar la posibilidad de alcanzar un conocimiento histórico seguro y fehaciente del personaje con la intención de afianzar con mayor seguridad el punto de vista de la fe sobre él. Es éste un aspecto al que se ha prestado poca atención.
5. Finalmente, los capítulos 10 y 11 exponemos otras distorsiones de la figura –que se supone que ha existido realmente- en obras de gran difusión que pretenden ofrecer la verdadera figura histórica del Nazareno, ya sea presentándose, aun dentro de la ficción, como una exposición histórica verdadera, ya en el plan absolutamente literario de la ficción novelística que acepta en principio que su reconstrucción es mera fantasía.
Espero que este libro sea interesante para los lectores y que contribuya positivamente a esclarecer el debate sobre la existencia, o no, histórica de un personaje que tan decisivamente ha influido en nuestra cultura.

Esta breve presentación debe complementarse con la que hace el Prof. Jaime Alvar en el capítulo 3 de la presente obra.

Capítulo 1
LA NEGACIÓN DE LA HISTORICIDAD DE JESÚS EN BRUNO BAUER (1809-1882)

Fernando BERMEJO RUBIO
Salamanca

“Jesús, que era judío y había sido educado en el judaísmo, no dijo nada que no pueda explicarse por el judaísmo mismo. Pero lo que dijo no deja de llevar la impronta de su personalidad, no deja de estar totalmente relacionado con la misión que se impuso a sí mismo, y forma una enseñanza homogénea, original, que sólo pertenece a él, y que fue recibida de él por sus discípulos, quienes no habrían sabido combinarla por su cuenta para ponérsela en sus labios… Es posible explicar a Jesús, pero no es posible explicar a quienes lo inventaron”.
(A. Loisy, À propos d’histoire des religions, 1911)

En su célebre Dictionnaire historique et critique, comenzado a finales del s. XVII , Pierre Bayle cuenta que uno de los mayores eruditos renacentistas, Lorenzo Valla -el mismo que, tras Nicolás de Cusa, demostró la inautenticidad de la llamada “Donación de Constantino”, el escrito que sirvió para justificar en la Edad Media el poder temporal del papado- dijo un día a uno de sus escandalizados comensales que en su carcaj tenía armas incluso contra el Mesías.
Podemos imaginar fácilmente el horror del comensal -de tal calibre que éste (Antonio Panormita) no volvió a querer escuchar a Valla-, pero lamentablemente no nos es posible saber si lo que el insigne humanista romano pretendía era emitir dudas sobre la credibilidad de las narraciones evangélicas o más bien impugnar la mismísima historicidad de Jesús. Lo que sí sabemos a ciencia cierta es que la realidad histórica del predicador palestino fue puesta en duda públicamente al menos ya desde el siglo XVIII por historiadores franceses como Volney y Dupuis, y que hasta la actualidad ha seguido siendo negada -además, ciertamente, de por algunos charlatanes- por algunos estudiosos de prestigio.
En lo que sigue me ocuparé de Bruno Bauer, uno de los estudiosos más señeros que en el s. XIX acabaron por negar la historicidad de Jesús. El apellido “Bauer” (“campesino”, en alemán) no es desconocido para quienes se interesan por la historia de la investigación sobre los orígenes cristianos: además de Johann-Baptist Bauer, un estudioso protestante que dedicó una obra a los apócrifos neotestamentarios, cabe citar en especial a Walter Bauer (1877-1960), conocido tanto por ser el compilador del monumental Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testamentes (“Diccionario de los escritos del Nuevo Testamento”) como por ser el autor de una obra fundamental, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (“Ortodoxia y herejía en el cristianismo primitivo”) , en la cual, prestando atención a la gran diversidad de corrientes cristianas, asestó golpes decisivos a la concepción tradicional de la historia de la Iglesia según la cual la ortodoxia sería un fenómeno original y la heterodoxia una derivación secundaria.

Datos biográficos de Bruno Bauer

Pero estos “Bauer” citados pertenecen al s. XX, y hay más probabilidades de que les resulten más conocidos a muchos de ustedes que el Bauer decimonónico que ha de constituir el objeto de nuestro análisis. El nombre de Bruno Bauer no dice prácticamente nada sino a un puñado de especialistas en el pensamiento del s. XIX. Así pues, no está de más comenzar a plantear la pregunta elemental acerca de la identidad del personaje. Si tuviéramos que redactar un breve lema de diccionario enciclopédico sobre Bauer, podríamos escribir algo así:

Teólogo, filósofo e historiador alemán. Nacido en Eisenberg (Sajonia-Altenburgo) en 1809. Tuvo como maestros a Neander, a Schleiermacher y a Hegel. Fue docente en las universidades de Bonn y de Berlín, y en 1837-38 corresponsable con Philipp Marheineke de la edición de las Lecciones sobre la filosofía de la religión de Hegel . Considerado uno de los ‘jóvenes hegelianos’, fue autor de una vasta producción filosófica, teológica e historiográfica, en la que adoptó posturas ideológicamente radicales. Murió en Rixdorf, cerca de Berlín, en 1882.

Es posible que a algunos de Ustedes una noticia como ésta les despierte la curiosidad, pero a otros quizás les induzca a dormir la siesta. Así pues, con el fin de llamar su atención sobre la importancia de esta figura, me ha parecido conveniente reproducir aquí un par de juicios sobre Bauer, emitidos por personalidades sobre cuya relevancia intelectual hay consenso, y cuyos nombres les son conocidos a todos ustedes. El primer juicio que he seleccionado dice así:

El 13 de abril [de 1882] moría en Berlín un hombre que antaño había desempeñado un papel como filósofo y teólogo, pero que desde hacía años, semiolvidado, sólo de vez en cuando lograba atraer la atención del público como excéntrico literario (literarischer Sonderling). Los teólogos oficiales, entre ellos también Renan, lo anularon y mantuvieron un unánime y mortal silencio en torno a él. Y, sin embargo, valía más que todos ellos e hizo más que todos ellos en relación con una cuestión que también nos interesa a los socialistas: el origen histórico del cristianismo.

Este párrafo se debe a la pluma de Friedrich Engels. Son las palabras iniciales de un escrito en dos partes que Engels, el amigo y estrecho colaborador de Karl Marx, concibió como elogio fúnebre y que publicó con ocasión de la muerte de Bruno Bauer . De hecho, la relación entre éste y los padres del materialismo histórico se remontaba a casi medio siglo antes.
Marx conoció a Bauer varios años antes de trabar contacto con Engels. Ya en 1837, a sus 19 años, Marx escribe a su padre una carta diciéndole que ha encontrado un punto de referencia y un maestro en Bauer. En el verano de 1839, Bauer impartió en Berlín un seminario sobre el profeta Isaías, y uno de los asistentes fue precisamente Marx. En los años siguientes, la amistad y la colaboración entre ambos fue muy estrecha . Por ejemplo, la tesis doctoral de Marx, Diferencia entre los sistemas de Demócrito y Epicuro, se debe a la inspiración de Bauer, quien no sólo le propuso el tema sino que le instó repetidamente a terminarla; Bauer apreciaba el pensamiento helenístico, y veía en los filósofos postaristotélicos los precursores del ateísmo, y en especial en Epicuro un hito en el camino del desenmascaramiento de la superstición religiosa y un precedente de la crítica de la religión de la Ilustración . Más tarde, a partir de 1842, la relación entre Bauer y Marx se iría deteriorando, y entre 1843 y 1844 se consuma la ruptura entre ellos.
Pero incluso entonces Bauer seguirá siendo importante, aunque como referente negativo, para Marx (y Engels), que dedicará varias obras a la crítica de aquél. La obra de Marx La sagrada familia (1844-1845) es un escrito polémico dirigido contra una trinidad familiar, a saber, Bruno Bauer y sus dos hermanos, Edgar y Egbert ; de hecho, su también famoso subtítulo reza: Crítica de la crítica crítica, contra Bruno Bauer y consortes. La crítica de Marx a Bauer se proseguirá en otras obras, como La ideología alemana y en Zur Judenfrage (“Sobre la cuestión judía”) . Dado que Bauer mantuvo una posición política alejada de la praxis , y que Marx estaba convencido de la imposibilidad de desarrollar una doctrina genuinamente revolucionaria y su correspondiente movimiento sobre la base del idealismo filosófico, acabó criticando a su antiguo amigo. K. Marx intentó demostrar que Bauer, a pesar de sus intentos de partir de Feuerbach, se movía todavía dentro de una concepción religiosa del mundo: en lugar del Espíritu Santo, era la autoconciencia infinita la que se revela a través de las mentes individuales de las personalidades religiosas. Sin embargo, el alejamiento de Marx con respecto a Bauer no evitó, como hemos comprobado, que Engels le dedicara palabras sumamente elogiosas .
Pero por si a alguien le resultase digno de sospecha un juicio elogioso proveniente del genial alter ego de Karl Marx, cabe recordar asimismo otro, procedente esta vez de un hombre piadoso, pastor protestante, misionero, médico compasivo, Premio Nobel de la Paz y respetado investigador de los orígenes del cristianismo. Me permito un florilegio de citas:

A Bauer sólo se lo puede comparar con Reimarus [...]. Nadie como ellos sintió la potente complejidad del problema de la vida de Jesús [...]. Grandes son para nosotros no quienes allanaron los problemas, sino aquellos que los descubrieron. La Crítica de la historia evangélica de Bauer vale más que una docena de buenas Vidas de Jesús, pues ahora, cuando ha pasado medio siglo, podemos comprobar que dicha obra constituye el repertorio más genial y completo jamás escrito de las dificultades relativas a la vida de Jesús [...].
Para sus contemporáneos Bauer fue sólo un extravagante. Pero en su extravagancia se esconde, en definitiva, un conocimiento profundo. A nadie se le había ocurrido pensar con tal grandiosidad que el cristianismo primitivo y antiguo no ha de ser considerado el simple resultado de la predicación de Jesús, sino que refleja la experiencia del espíritu de la época de las primeras generaciones de nuestra era. Nadie desde Pablo había comprendido con tanta fuerza la mística del ser suprapersonal de Cristo. Bauer lo tradujo en historia y convirtió al Imperio Romano, que yacía entonces en los estertores de la muerte, en “cuerpo de Cristo” .

Estas palabras pertenecen a una de las más insignes personalidades del s. XX, Albert Schweitzer. El que sabe quién es Reimarus, y cuál es el elogioso juicio que mereció a Schweitzer, podrá apreciar en lo que vale el dictamen del erudito alsaciano. De hecho, Bruno Bauer es uno de los pocos autores -los otros son Reimarus, Paulus, Strauss, Renan y Wrede- que merecieron que Schweitzer les dedicase un capítulo entero en su Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (“Historia de la investigación de la vida de Jesús”). Desde luego, la afirmación de que nadie como Bauer -el ateo Bauer- había entendido desde Pablo de Tarso la mística del “cuerpo de Cristo” podrá parecerles a muchos una monumental exageración, pero cuando se repara en que Schweitzer conocía como pocos tanto la historia de la investigación sobre la figura de Jesús como la historia de la investigación sobre Pablo de Tarso , el dictamen impresiona y da qué pensar.
Por lo demás, no sería difícil añadir otros juicios elogiosos sobre Bauer provenientes de personalidades relevantes que vivieron a caballo entre los siglos XIX y XX. Por ejemplo, William Wrede, en el último apéndice de su célebre Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (El secreto mesiánico en los Evangelios), según el cual el evangelio de Marcos es un relato elaborado por motivos teológicos), comienza aclarando que su primer predecesor no fue David Friedrich Strauss, sino precisamente Bruno Bauer . Friedrich Nietzsche leerá a Bauer -que a su vez leerá a Nietzsche-, lo considerará un espíritu afín y lo recordará en Ecce homo.
Quizás estas observaciones preliminares sobre la figura de Bruno Bauer sirvan, ante todo, para indicar algo de su relevancia en la historia del pensamiento. Quizás sirvan también para contribuir a explicar por qué la cultura europea olvidó a Bauer, y por tanto por qué éste no es más conocido entre el público: como hemos visto, Engels hablaba del silencio unánime hecho en torno a Bauer, y tanto él como Schweitzer subrayan el hecho de que el hegeliano les resultó a muchos un tipo excéntrico.
Por otra parte, también es cierto que el haberse convertido en el blanco de las críticas de Marx en La sagrada familia, La ideología alemana y La cuestión judía (obras escritas en el breve período 1843-1845) fue un infortunio para Bauer. El hecho de haber sufrido la severísima censura prusiana es otro factor a tener en cuenta . Además, al respecto vale la pena recordar otra certera observación de Schweitzer: “Fue una fatalidad que Strauss y Bauer se sucedieran en un espacio de tiempo tan reducido: Bauer pasó casi inadvertido, pues, cuando presentó su obra, el mundo se hallaba todavía ocupado con Strauss” . En suma, Bauer quedó aislado y sus ideas tuvieron poca influencia ; sólo cuando más tarde nociones análogas a las suyas fueron enunciadas por los mitistas del s. XX se advirtió que tales ideas no eran completamente nuevas, pues habían tenido en él a un precursor.
Por otra parte, lo afirmado sobre la importancia de Bauer no está destinado simplemente a lograr cierta contextualización del personaje y a captar la atención sobre él, sino también a poner de relieve la necesidad y el desafío de repensar la cuestión de la historicidad de Jesús de Nazaret. Aquellos de nosotros que pensamos que Jesús fue un sujeto que realmente existió estamos obligados a sopesar con detenimiento la posición contraria, no sólo atendiendo a la verdad elemental de que usualmente de quien más se aprende es del adversario intelectual, sino también al hecho de que la historicidad de Jesús ha sido ya negada por autores de indudable acumen crítico y brillantez. Que éstos constituyan una minoría entre quienes se dedican al examen de los fenómenos cristianos no es óbice para que se deban considerar atentamente sus razones.
Vale la pena comenzar haciendo hincapié en el hecho de que Bauer no comenzó su análisis de la figura de Jesús desde presupuestos mitistas o negadores de su historicidad. De hecho, puede afirmarse que Bauer fue un sujeto que evolucionó, en líneas generales, desde posiciones muy conservadoras hacia otras cada vez más radicales. Comenzó siendo un protestante ortodoxo, hegeliano de derecha y crítico de David Friedrich Strauss, contra cuya Vida de Jesús publicó tres recensiones muy duras entre 1835 y 1837 en la revista “Anales de crítica científica” (Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik). Sin embargo, pronto evolucionó tan a la izquierda -en particular en el período entre 1839 y 1842-, que acabó diciendo de Strauss lo que éste decía de los fundamentalistas.
Ya en su época crítica, Bauer publicó toda una serie de obras relevantes . Considerando sólo el ámbito de los estudios sobre el cristianismo primitivo, éstos son sus títulos: Crítica de la historia evangélica de Juan (1840); Crítica de la historia evangélica de los Sinópticos (3 vols., 1841-1842) ; El cristianismo desenmascarado (1843); Crítica de los Hechos de los Apóstoles (1850); Crítica de los Evangelios (2 vols., 1850-1851); Crítica de las Cartas paulinas (1850-1852). Se percibe fácilmente que el término “crítica” es fundamental en Bauer, y no es casual que, como subtítulo de La sagrada familia, Marx escogiese el de “Crítica de la crítica crítica”. En lo que respecta a esta lista, obsérvese que Bauer comenzó su análisis con el Cuarto Evangelio, pues esto puede haber sido significativo. Además de las obras mencionadas, un par de décadas más tarde publicaría Bauer otras dos: Filón, Strauss, Renan y el cristianismo primitivo (1874), y Cristo y los Césares. El origen del cristianismo a partir del helenismo romano (1877).

Movimiento paulatino hacia tesis radicales

En la imposibilidad de analizar aquí la totalidad de estas obras, en lo que sigue me referiré sólo a aquellas que creo marcan los principales momentos de inflexión en la trayectoria intelectual del pensador hegeliano. No realizaré en lo que sigue un análisis sistemático de los argumentos mitistas, por dos razones: en primer lugar, Bauer nunca dedicó una obra específica y sistemática a la cuestión de la historicidad de Jesús, como ocurrió con Arthur Drews, Paul Couchoud y otros; en segundo, el análisis de los argumentos a favor de la ausencia de esa historicidad será efectuado por mis colegas en sucesivas conferencias, y no haría sino anticipar sus conclusiones. Bauer fue uno de los precursores ilustres de los negadores sistemáticos, y mi intención es transmitirles lo que yo he llegado a entender acerca de por qué y cómo Bauer alcanzó una conclusión tan radical. En particular, argumentaré cómo ya en la Crítica de la historia evangélica de los Sinópticos, que representa la cota más alta de la crítica bíblica en su época, están puestas las bases de la posición escéptica con respecto a la historicidad de Jesús que Bauer alcanzaría con mayor claridad en sus obras posteriores.
Bauer, hemos dicho, llegó paulatinamente a sus tesis radicales. En un primer momento, en la Crítica de la historia evangélica de Juan (1840), daba por sentado que en la figura de Jesús los Sinópticos se referían a una realidad histórica. Suponía que un gran personaje suscitó los ideales mesiánicos debido a la impresión que la conciencia que tenía de sí mismo había despertado en ciertos círculos; y suponía también que la labor del autor del evangelio más antiguo, el de Marcos, había consistido en delinear la vida de ese personaje. De entrada, el análisis no parecía llevar -como en Strauss- más que a reconocer la existencia de una distancia, de una diástasis entre el Jesús histórico y el Cristo de la dogmática. ¿Qué impulsó a Bauer a ir más allá?
En el momento de comenzar su investigación, en efecto, el propósito de Bauer parece haber sido sólo el de proseguir los análisis efectuados por David Friedrich Strauss en su obra capital Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet (La vida de Jesús, críticamente examinada). En este escrito de 1835 y mil cuatrocientas páginas, Strauss había analizado pausada y sistemáticamente las muchas contradicciones entre los Evangelios, sembrando una inquietud en el mundo teológico como no se había vivido desde los tiempos en los que Lessing había publicado a Reimarus . Pues bien, aunque esta obra es un monumento imperecedero de la crítica, adolecía de algunos límites, que Bauer detectó bien. En particular, un punto débil de Strauss era su carencia de una teoría sobre la composición de los Evangelios y el valor relativo del testimonio de cada uno de ellos: no había conocido aún los trabajos de C. G. Wilke, C. H. Weisse y H. J. Holtzmann. Por tanto, para Bauer el problema principal de Strauss residía en que no había sopesado y valorado las fuentes, no había apreciado críticamente los documentos como tales ni les había dado unos valores relativos de verosimilitud, sino que los había aceptado en su valor aparente, catalogando las contradicciones e introduciendo la conciencia mitificadora de la comunidad para explicar cómo surgieron esas contradicciones.
Esto, empero, no resultaba todavía suficientemente crítico. Bauer destacó que Strauss había actuado con el supuesto convencional de que todo lo que parecía contradecir las leyes naturales no podía haber sucedido. Ahora bien, los Evangelios relatan también acontecimientos que no presuponen suceso milagroso alguno, como que existió un hombre llamado Jesús, que vivió en Galilea y que fue crucificado fuera de Jerusalén. Para poder creer en tales informaciones, transmitidas por los mismos documentos que contienen muchos acontecimientos increíbles por extraordinarios, es necesario previamente una valoración crítica de los textos para decidir cuándo son dignos de crédito y cuándo no. Como Strauss omitió esta labor, Bauer comenzó su Crítica de la historia evangélica de los Sinópticos calificando la posición de Strauss como “misteriosa”, falta de lógica y aun teñida de religiosidad .
El elemental presupuesto del que parte Bauer es la posibilidad y el deber de clasificar a los Evangelistas en la misma categoría de autores que a Hesíodo o a Homero, de quien Herodoto decía que había creado los dioses griegos; las mismas normas de crítica histórica que nos permiten determinar por ejemplo si las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio relatan correctamente y de manera fidedigna la historia de sus personajes, también se podían aplicar en este caso . Este presupuesto es enteramente elemental, y es el punto de partida de la posición adoptada por Bauer. Para Strauss, el contenido de los Evangelios era el producto de la fusión de hechos históricos, expectativas mesiánicas del Antiguo Testamento y la fuerza conformadora y mitificadora de la tradición cristiana. Por el contrario, Bauer opinaba que el concepto de tradición era oscuro, y negaba que tal tradición hubiera jugado un papel en la elaboración de las Escrituras.
Para explicar la génesis de los Evangelios, Bauer echó mano de las recientes obras de Weisse y Wilke. En 1838, estos autores habían llegado de forma independiente y simultánea a un resultado análogo acerca de las prioridades relativas de los diferentes Evangelios: el de Marcos es el más antiguo. Bauer asumió los resultados de estos autores y concluyó que los Evangelios no habían sido escritos independientemente uno de otro, sino que el autor del Cuarto evangelio había tenido en cuenta a los Sinópticos (a Lucas), y tanto Lucas como Mateo habían a su vez partido de la base de Marcos. Es decir: existía una sola narración y tres imitaciones. Sólo tenemos un relato original y tres paráfrasis mal disimuladas.
Así pues, proseguía, lo que explicaba la existencia de los Evangelios no era la leyenda ni la tradición comunitaria, sino únicamente el escritor: era la personalidad de los evangelistas, sus intereses y objetivos lo que explicaba las nuevas estructuraciones narrativas. La leyenda y la tradición remiten a la comunidad, pero la comunidad no tiene manos con las que escribir, ni facultad de razonamiento para elaborar una unidad literaria. Sólo el individuo tiene fuerza creativa: recurrir a la conciencia de la comunidad es, dice Bauer, incurrir en el misticismo o la superstición. El mensaje cristiano no es el fruto de una tradición, sino de la elaboración consciente de individualidades creadoras. Este tránsito de la comunidad a los individuos, con sus tendencias y sus intereses, permite comenzar a entrever el futuro escepticismo de Bauer.
Ahora bien, para una mente crítica una hipótesis documentaria de esta suerte, que acepta también la dependencia del Cuarto Evangelio con respecto a alguno de los Sinópticos, plantea una sencilla cuestión ulterior: ¿merece crédito el relato de Marcos? ¿Qué relación existe entre la narración originaria de Marcos y el suceso real (si es que existió el suceso real)?
Estas son preguntas que los exegetas preferían evitar. Bauer cita v. gr. frases de Wilke según las cuales la obra de Marcos “no es la copia de un protoevangelio oral, sino composición artística” y “su autor no fue ninguno de los acompañantes inmediatos de Jesús”. Pero estas consideraciones sobre la forma de los Evangelios no llevaban a estudiosos como Wilke y otros a extraer conclusiones críticas sobre el contenido, que para ellos seguía siendo fiable como procedente en última instancia de los apóstoles.
Pero ahora en Bauer no es sólo la forma de los textos evangélicos, sino también el contenido lo que es reconducido al origen literario y concebido como libre creación. Lejos de toda apologética , el reconocimiento de que la forma del evangelio de Marcos es completamente de origen literario, y la consiguiente consideración de este evangelio como una “obra artística” (Kunstwerk) obliga también a reconocer que la propia composición artística crea el contenido, con lo que no puede seguirse manteniendo la fiabilidad de esos contenidos como si fueran un dato inmediato cuyo valor ha de aceptarse sin más:

La tarea de la crítica -la última que podría serle planteada- es ahora evidentemente la de que, simultáneamente con la forma, también sea investigado el contenido: si él igualmente es de origen literario (schriftstellerischen Ursprungs) y creación libre de la autoconciencia (freie Schöpfung des Selbstbewusstseyns) .

Señalábamos anteriormente que Bauer comenzó su análisis de los textos canónicos por el Cuarto Evangelio. Pues bien, el propio Bauer señala que su investigación sobre el Evangelio de Juan le sirvió para juzgar el de Marcos:

La crítica del Cuarto Evangelio me había obligado al reconocimiento de la posibilidad de que un evangelio podría ser de origen puramente literario, y finalmente (me había) convencido de que nosotros en ese evangelio tenemos un escrito de este origen, cuando todavía estaba yo en lucha interior con el resultado del escrito de Wilke .

Es decir, en opinión de Bauer la totalidad de los contenidos del Cuarto Evangelio -cuya teologización de la historia es fácilmente perceptible- dependía de la actividad creadora y reflexiva del autor. Esto es significativo, pues el hecho de haber comenzado su análisis de las fuentes por el Cuarto Evangelio parece haber contribuido a una temprana predisposición de Bauer al escepticismo a la hora de abordar la cuestión del valor histórico de los Sinópticos.
Este abordaje lo llevará a cabo nuestro autor a lo largo de los tres volúmenes y casi mil doscientas páginas que constituyen la Crítica de la historia evangélica de los Sinópticos. Sería vano querer sintetizar aquí los análisis de Bauer, por lo que me parece más útil poner un ejemplo concreto. He elegido para ello el relato del bautismo de Jesús por parte de Juan el Bautista, cuyo examen se contiene en el primero de los tres volúmenes. Elijo éste no sólo porque Bauer lo analiza con detenimiento y porque todo cuanto tiene que ver con la relación entre Juan y Jesús me parece especialmente instructivo para entender la figura del predicador galileo, sino sobre todo porque la historicidad del bautismo de Jesús es uno de los datos más generalmente aceptados en los análisis del Jesús histórico .
Como es sabido, las diversas narraciones evangélicas sobre el bautismo de Jesús por Juan están plagadas de divergencias, lo que hace que varios aspectos de estas narraciones sean claramente incompatibles. Por ejemplo, en Mc y Mt Juan Bautista es citado como bautizador de Jesús, mientras que Lucas (3,21-22) no menciona explícitamente que Jesús sea bautizado por Juan -a cuyo arresto por Herodes Antipas se refiere justo antes, en 3,20-, y el Cuarto evangelio ni siquiera menciona que Jesús sea bautizado: el dato está pura y simplemente ausente.
En Mateo, Juan pretende negarse a bautizar a Jesús, y comienza afirmando que es él mismo quien debería ser bautizado por Jesús , mientras que Marcos y Lucas nada saben de tal reticencia del Bautista. La frase de Juan en Mt 3,14 -“Yo tengo necesidad de ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?”- presupone que el Bautista conocía a Jesús, cosa que el Cuarto Evangelio niega de plano explícitamente (Jn 1,29.31); además, el reconocimiento de la mesianidad de Jesús es contradicho en el propio evangelio de Mateo (11,2-6). Y, desde luego, la supuesta teofanía concomitante al bautismo posee también numerosas variantes: en Mc 1 y Mt 3 el destinatario de la visión es Jesús; en el Cuarto evangelio (Jn 1, 32-34), en cambio, el receptor de la aparición -descontextualizada- es únicamente el Bautista.
Es comprensible que Bauer -que dedica treinta páginas a la cuestión- no deje de mencionar estas contradicciones. Por ejemplo, en relación a Mt 3,14, señala Bauer con razón que no hay ni un solo texto verosímilmente histórico que sirva para fundamentar la hipótesis de una relación entre los dos predicadores antes del momento de su encuentro para el bautismo:

Nos gustaría saber -ironiza Bauer- cómo el Bautista pudo saludar como mesías a un hombre que hasta entonces le era desconocido [...]. Cómo llega el Bautista a este conocimiento sigue siendo para nosotros un misterio, pues no podemos concebir cómo pudo ver a primera vista que esta persona hasta entonces desconocida para él -no importa cuán llena de gracia fuera su aparición- era el Esperado .

Este “misterio” es únicamente resoluble -tal como reconoce la exégesis moderna- cuando se comprende que la escena es una invención del evangelista Mateo. Tal como ya había señalado Strauss, Bauer ve que hay aquí un gravísimo problema para la teología: “La anterior visión dogmática había sido puesta ya en un atolladero por el hecho de que Jesús se sometió a un bautismo que estaba vinculado con el reconocimiento de la pecaminosidad (Sündhaftigkeit), con la confesión de los pecados...” . Bauer continúa ironizando sobre los intentos apologéticos de explicar por qué, si Jesús no era o no se sentía pecador, se sometió al bautismo de Juan , y reduciéndolos al absurdo: “Si no había ninguna razón determinada por la que Jesús se debía dejar bautizar, si entre su personalidad y el bautismo de Juan no había ninguna relación interna y racional, entonces su bautismo era una formalidad vacía, que no tenía para él sentido ni fundamento” . Bauer prosigue observando que la incapacidad de los propios intentos teológicos por responder a la cuestión son la mejor prueba del carácter irrecusablemente problemático del hecho, y que el problema no es sólo de la teología moderna, sino que ya existió en la comunidad primitiva:

El mismo escándalo (Anstoss) que encuentra el moderno apologeta en el hecho de que Jesús hubiera ido al bautismo de igual modo que todos los demás, lo experimentó también muy pronto la comunidad, cuando su concepción del Señor había adoptado una forma con la que la noticia de que Jesús se había sometido al bautismo debía entrar en colisión, y ya entonces se intentó eliminar el escándalo con las mismas categorías -“convenía, era necesario”- que nosotros todavía hoy leemos en los escritos apologéticos .

Y es precisamente este escándalo el que el evangelio de Mateo intenta contrarrestar en las frases que pone en boca del Bautista y de Jesús. Una vez aclarado este extremo, Bauer saca las consecuencias:

No hay ninguna razón histórica que podría llevarnos a presuponer en el anhelo del bautismo por parte de Jesús un motivo distinto que en todos los demás bautizandos [...]. Precisamente este sentimiento de la contradicción y de la pecaminosidad (Sündhaftigkeit) fue lo que impulsó a Jesús al bautismo de Juan [...]. Otra idea, aparte de la que ve el motivo de que Jesús fue al bautismo en su sentimiento personal de pecado, no puede mantenerse ante el tribunal de la razón y la moralidad. Cualquier otra, que hace del bautismo una mera formalidad para Jesús, suscitaría la acusación de que Jesús con un acto tan serio como era el bautismo de Juan habría efectuado un juego inmoral .

Tras leer páginas tan lúcidas, uno podría esperar que Bauer acabara concluyendo, mediante lo que hoy llamaríamos el “criterio de dificultad”, que el bautismo de Jesús por Juan es un dato verosímilmente histórico. Y, sin embargo, lo que Bauer escribe a continuación es un nuevo y extenso parágrafo titulado “Dudas sobre la credibilidad histórica del relato bíblico”. ¿Qué llevó a Bauer a escribir esta sección, y qué sostiene en ella?
Para entenderlo mejor, cabe observar que, en el relato marcano, la gran teofanía que se produce tras el bautismo constituye lo más destacado de la perícopa, mientras que la noticia del bautismo como tal está expresada mediante una sola frase. Al observar cómo la abundante carga teológica eclipsa el acontecimiento del bautismo, cabe preguntarse si éste realmente aconteció. Bauer apunta astutamente que los propios apologetas siembran las dudas sobre la verosimilitud del relato, en la medida en que no reconocen la narración de la manifestación del Espíritu como lo que es, la narración de un acontecimiento externo y objetivo, y en cambio pretenden presentarlo como una visión espiritual. Así, v. gr. Weisse afirma que el relato de Marcos no pretendía sino reflejar “nada más que un acontecimiento subjetivo en el alma del divino bautizando”. Sin embargo, objeta Bauer, está claro que “los evangelistas quieren hablar de una manifestación externamente perceptible” . Y concluye:

El propio apologeta ha de considerarse responsable si nosotros ahora procedemos seriamente con las dudas (wenn wir mit dem Zweifel nun Ernst machen). ¿Por qué nos ha mostrado el peligroso punto en el que el relato posee el núcleo de su disolución? ¿Por qué nos ha disuelto el relato hasta el punto de que en él ya no podemos ver una percepción externa? ¿Somos acaso culpables de que ahora la disolución (Auflösung) se complete y el gusano de la duda siga corroyendo? Una vez que es seguro que los evangelistas han transformado una visión interna en la percepción de una manifestación externa, entonces la misma fuerza que operó esta supuesta transformación puede igual de bien haber creado desde un principio la totalidad (so kann dieselbe Kraft [...] eben so gut von vornherein das Ganze erzeugt haben) .

Lo que afirma a continuación Bauer es igualmente muy significativo:

No tenemos ningún interés en dudar del relato del bautismo de Jesús, pues no podemos encontrar el menor escándalo en que Jesús, que como hijo de hombre pertenecía a la Humanidad y no era ajeno a sus luchas y padecimientos, fuera al bautismo. El apologeta se debería sentir liberado de una oprimente carga si le fuera posible librarse de ese relato, pues a él, dados sus presupuestos, le debe resultar inexplicable cómo Jesús pudo someterse a semejante ceremonia.
Nosotros rendimos homenaje a la verdad, a la humanidad y al propio Jesús si le devolvemos el sentimiento del pecado, que la apologética le ha arrebatado, y ciertamente si no se lo devolvemos como apariencia inerte: una piedra o un fantasma pueden existir sin este sentimiento, que es precisamente más profundo en los espíritus más elevados, pero no un ser humano que ha dado una nueva forma a la historia del mundo mediante la fuerza de su interioridad.
Así pues, no tenemos un interés dogmático si dudamos de una noticia que por el contrario debería resultarnos bienvenida, porque nos muestra a Jesús como un ser humano entre seres humanos. Es algo más fuerte que el interés dogmático lo que nos mueve a impulsar la duda hasta tal punto que finalmente preguntamos seriamente si realmente Jesús fue bautizado por Juan”

Bauer sigue citando una frase de Weisse en la que éste afirma que “el hecho de este bautismo pertenece a los acciones de la historia evangélica que dan menos lugar al escepticismo histórico”, y ello, sigue Weisse, porque “es relatado unánimemente en todos los Evangelios”. Sin embargo, para Bauer este argumento ha perdido toda fuerza, pues los Evangelios de Mateo y Lucas dependen de Marcos, y aun si Juan pudo no tenerlo delante, en su época -arguye- el relato habría sido ya suficientemente conocido . Y continúa Bauer citando a Weisse, según el cual no cabe imaginar “un interés dogmático que haya podido llevar a inventar este dato (el del bautismo)”. ¿Qué responde Bauer, qué opone a esto?

1º) Bauer afirma que si, en la frase de Weisse, en lugar de “interés dogmático” se hablase de “historiografía religiosa (religiöse Geschichtschreibung)”, y si en lugar de “inventar” se hablase de “considerar necesario” (für nothwendig halten), la cosa sería más fácilmente imaginable. Cuando Marcos escribió, arguye, los conceptos dogmáticos o no habrían estado formados o no habrían alcanzado el grado de fijeza y universalización suficiente como para que hubiera resultado escandaloso presentar a Jesús como alguien sometido al bautismo. Cuando los Evangelios de Mateo o Juan se escriben las circunstancias han variado, pero el dato estaba ya ahí . De esta manera, Bauer parece sortear lo que constituye la razón más sólida para aceptar la historicidad del dato, a saber, el argumento de dificultad.
2º) Testimonio contra el carácter histórico del relato evangélico y la prueba más significativa de su surgimiento tardío es, según Bauer, el hecho de que Pablo no señale en sus cartas el dato del bautismo de Jesús por Juan. Esto supone recurrir al argumentum ex silentio, pero -se cuida de añadir Bauer- el trato despectivo que habitualmente se le depara a tal argumento en este caso no es merecido.
3º) No contento con señalar la falta de fundamentación de la noticia, Bauer intenta razonar qué pudo llevar a que surgiera, y llega a afirmar que “es nada menos que una ley histórica, el que el mayor o en general el posterior debe atravesar las mediaciones históricas previas” . Es decir, la idea de que Jesús tenía que someterse al bautismo de Juan pudo haber surgido porque ésta era la mejor manera de expresar la substitución, el relevo de uno por otro. Las nuevas autoridades espirituales, precisamente en razón de su fuerza, saben reconocer a las anteriores y honrarlas como sus predecesoras; en la idea de que Jesús se somete al bautismo se estaría expresando la de que Jesús había reconocido en Juan a su Elías:

El bautismo pareció entonces la ocasión más adecuada, en la que la autoconciencia mesiánica se hubiera despertado en el Señor mediante la voz del cielo, y la fuerza del Espíritu Santo se le hubiera comunicado. Sólo después, cuando Jesús llegó a ser el testimoniado por Dios, se debió de sentir la contradicción que yace en que sólo por primera vez en el bautismo descienda sobre el Señor el Espíritu Santo” .

Dicho de otro modo: en un primer momento la idea del bautismo es creada porque proporciona una ventaja explicativa a sus creadores; la idea habría surgido en una época en la que no debía haber una teoría que explicase cómo Jesús había sido consagrado y dotado de la fuerza celestial, y por tanto la idea no sería superflua. En ese momento, la idea no habría ocasionado ningún problema. La dificultad o embarazo de la comunidad habría surgido sólo después de que la idea hubiera sido creada, en el momento en el que la deficiencia axiológica que el bautismo supone entrase en colisión con la alta concepción de Jesús que entretanto se había ido formando.
Esto significa, reiterémoslo, que lo que actualmente llamamos el “criterio de dificultad” no le resultaba convincente a Bauer. Ahora bien, si el “criterio de atestación múltiple” tampoco resulta convincente, lo cierto es que no parecen quedarle a uno muchos puntos de apoyo para fundar la historicidad del episodio al que nos referimos. Y así, Bauer concluye que es más probable que el relato del bautismo -la totalidad del relato, incluyendo el simple hecho del bautismo de Jesús por Juan- pertenezca a la reflexión religiosa posterior .
El caso del bautismo de Jesús es sólo un ejemplo del modo en que Bauer pone en solfa la historicidad de un dato que la inmensa mayoría de exegetas juzga histórico. Nuestro autor no se limita a poner en duda lo que en las narraciones evangélicas hay de sobrenatural y de milagroso, sino incluso aquello de lo que a primera vista no parecería haber razones para dudar. Si en este caso -que es considerado normalmente el más firme punto de partida histórico para cualquier estudio del ministerio público de Jesús- Bauer se muestra escéptico, es fácil imaginar cuál es el alcance de sus dudas en el resto de los casos: los relatos sobre el nacimiento y la infancia de Jesús, la tentación, las predicciones de su muerte en Jerusalén, la transfiguración, las múltiples divergencias de la historia de la pasión, las contradicciones de los relatos sobre la resurrección... .
Dado el carácter hiperescéptico de la operación de desmontaje efectuada, no extraña leer en las conclusiones de la Crítica de la historia evangélica de los Sinópticos frases como las siguientes:

Aunque la crítica histórica, como nosotros la hemos realizado anteriormente, nunca se ha servido de los denominados argumentos dogmáticos, por ejemplo que éste o ese milagro es imposible, sin embargo en su resultado esa crítica constituye ya la crítica del dogma [...]. El dogma cristiano del Salvador es en sí mismo simultáneamente historia, a saber, la historia de su procedencia celeste, de su pasión y su resurrección; esta historia ha sido presentada en los Evangelios como un curso real y empírico, pero nosotros mostramos que ella es sólo un dogma, sólo un producto ideal de la conciencia cristiana. Así pues, hemos [...] reconducido simultáneamente el dogma a la autoconciencia, donde parece más seguramente radicada en la realidad y donde parece ser más inasequible a la duda .

La cuestión con la que nuestro tiempo tanto se ha ocupado, a saber, si Jesús es el Cristo histórico, la hemos respondido mostrando que todo lo que es el Cristo histórico, lo que de él se dice, lo que de él sabemos, pertenece al mundo de la representación (Vorstellung) y por cierto de la representación cristiana; así pues nada tiene que ver tampoco con un ser humano que pertenece al mundo real. La cuestión ha sido respondida de tal modo, que ha sido anulada para el futuro .

Negación explícita de la existencia de Jesús

En estas frases no se dice explícitamente “Jesús no existió”, pero si la conclusión no está implícita parece haber sólo un paso para alcanzarla. Si sobre la base de su análisis documental Bauer acababa prácticamente por negar la historicidad del personaje, esto se hará sin ambages más tarde. Si la gran cantidad de material declarado como inauténtico (en lo que respecta a su procedencia de Jesús) en los Sinópticos y en el Cuarto Evangelio convirtió a Bauer en un escéptico, en el período final de sus estudios críticos sobre los escritos neotestamentarios pretendió corroborar sus conclusiones mediante el examen de las epístolas paulinas . Uno podría haber esperado de las referencias en las epístolas paulinas una reconsideración del problema de la historicidad de Jesús, pues en ellas hay pasajes en los que se afirma que éste había vivido según la carne (katá sárka) y que había muerto en la cruz. Sabemos que Pablo no era un entusiasta del Jesús según la carne, pero al menos testimonia y supone su existencia. Lo cierto, empero, es que para nuestro autor no hay nada de esto. Bauer, que parte del análisis de las cuatro cartas desde Baur aceptadas sin duda como paulinas (Gálatas, Romanos, 1-2 Corintios), se plantea si éstas resisten también el escalpelo de la crítica. Basta leer el primer párrafo del Prefacio de la Crítica de las epístolas paulinas para temerse ya cuáles serán las conclusiones:

Mediante el correcto cuestionamiento pondremos fin de una vez por todas a las equivocaciones y a los intentos malogrados de los apologetas, que partieron del presupuesto de que es tan posible como necesario incluir las cartas paulinas con sus presupuestos históricos (historisch) en el curso histórico (geschichtlich) de la vida de Pablo .

Si en el caso de los Sinópticos Bauer citaba la opinión de Weisse, según la cual no cabía dudar de la historicidad del bautismo, sólo para poner en cuestión a renglón seguido tal historicidad, en el caso de Pablo Bauer se dedica a cuestionar la historicidad del epistolario justo después de citar a Baur, según el cual el carácter de originalidad paulina de las cuatro cartas mencionadas es tan claro que no cabe pensar que aquí pueda intervenir la duda crítica. Bauer parece complacerse en mostrar que la crítica no tiene límites, y sitúa el epistolario paulino en el s. II. Y si el examen crítico de los Sinópticos había tenido como punto de partida escéptico el del Cuarto evangelio, aquí es el hecho de haber probado que “los Hechos de los apóstoles es una obra de la reflexión libre”, lo que sirve de punto de partida al análisis de la obra paulina. Las conclusiones, por tanto, no hacen sino refrendar el camino previamente trazado: las cartas presuntamente paulinas no son paulinas, y no sirven como testimonio de la historicidad de Jesús: éste no fue un personaje histórico.
No será hasta un cuarto de siglo más tarde cuando Bauer publique sus últimas obras sobre el tema, y en particular Cristo y los césares (1877). Una tesis inicial de la obra es la de que no puede establecerse una escisión profunda entre la antigüedad clásica y el cristianismo, pues ambas magnitudes están unidas en múltiples aspectos. Sin embargo, Bauer va más allá, y la tesis principal es la de que el cristianismo es un resultado del Zeitgeist, del espíritu de la época helenístico-romana, y que lo que los Evangelios presentan como la personalidad de Jesús es en realidad algo elaborado sobre la base de rasgos de personalidades del s. I, como Filón, Séneca y Josefo.
Por una parte, la focalización de los Evangelios en la figura de Jesús y su mera consideración del resto de personajes como comparsas se corresponde formalmente con lo que ocurre en la historia y la literatura de la época, a saber, el dominio de la monarquía universal (Weltmonarchie), en la que la personalidad se apodera del mundo; a esta realidad corresponde el hecho de que la literatura pone la personalidad en primer plano de la historia, reconduciendo la historiografía a biografía y substituyendo el antiguo Destino por las decisiones del individuo : tras Cornelio Nepote, Suetonio y Tácito, los Evangelios reconocen a su modo el hecho de que la historia del mundo se muestra en la biografía .
Por otra, la idea de una mediación entre cielo y tierra en la figura de los césares, el nacimiento de una nueva religiosidad de aspiraciones universales, la idea del apostolado en los itinerantes cínicos y estoicos, y los contenidos del Evangelio están ya presentes en la obra de personalidades anteriores a la génesis de los escritos evangélicos y las cartas de Pablo, en particular en la obra de Séneca. El cristianismo sería un precipitado de este espíritu epocal, y Jesús no sería más que una ficción literaria. En este sentido es en el que se ha afirmado que Bauer convirtió al Imperio Romano en “cuerpo de Cristo”. Lamentablemente, como ya sentenció Schweitzer, la fundamentación histórica de las teorías defendidas en esta obra se halla muy lejos de resultar satisfactoria, pues en ella Bauer no revela la menor intención de seguir un método científico, sino que consiste esencialmente en una presentación novelesca de la vida de Séneca , en la que no sólo se exponen diversos paralelismos entre la obra de Séneca y las obras neotestamentarias, sino que se concluye que éstas son dependientes de aquélla .

Balance de resultados

Es hora de ir terminando y de hacer balance. Pero en lo que sigue mi pretensión no es exactamente emitir un juicio crítico, no sólo porque Bauer pertenece a los perdedores de la Historia -y son éstos los que a uno le suscitan simpatía-, sino también porque se necesitaría haber realizado un análisis mucho más exhaustivo de su obra que el que yo he podido efectuar para poder emitir y fundamentar tal juicio. Finalizaré mi exposición, pues, limitándome a un brevísimo ensayo de comprensión.
La negación de la existencia histórica de Jesús no era, en mi opinión, un corolario absolutamente necesario e inevitable de las investigaciones de Bauer. En esto estoy de acuerdo con Schweitzer, quien observó que algo “arrastró a Bauer mucho más lejos de lo que le habría conducido su solo conocimiento crítico” . En efecto, cabe tener una aguda percepción de la medida en la que los textos evangélicos responden a una teología determinada, a la necesidad de creer, a los intereses psicológicos y emocionales y a la propaganda religiosa, y al mismo tiempo aceptar la posibilidad de conservar un núcleo histórico de la figura del predicador galileo. Esto ocurrió con otros estudiosos no menos críticos, sagaces y eruditos que Bauer, como v. gr. Charles Guignebert. Entonces, ¿por qué no aceptó Bauer conservar ese resto de historicidad en el caso de Jesús?
Schweitzer lo explicó afirmando que Bauer sintió “un odio violento, un deseo salvaje de arrebatar todo, absolutamente todo a los teólogos”. Por mi parte, omitiré toda referencia a cualquier supuesto odio, entre otras razones porque, como he argumentado en alguna ocasión, el reproche de “odio” o de “resentimiento” por parte de autores confesionales hacia estudiosos críticos no creyentes es lo bastante repetitivo y automático como para no merecer el menor crédito (aparte de que suele decir moralmente más de quien esgrime el reproche que de aquél a quien se dirige) . Sin embargo, no considero descabellada la segunda parte de la frase de Schweitzer, a saber, que Bauer quiso arrebatar todo a los teólogos. Intentaré razonar brevemente mi impresión.
De entrada, recuérdese que, una vez más en palabras de Schweitzer, la Crítica de la historia evangélica constituye “el repertorio más genial y completo jamás escrito de las dificultades relativas a la vida de Jesús”. Es la labor de zapa que de los textos lleva a cabo Bauer lo que parece poner ya las bases de la negación de la historicidad del personaje, pues su hipercriticismo llegaba hasta tal punto que tras la aplicación del escalpelo de la crítica apenas quedaba nada en pie: el análisis textual se llevaba a cabo con tal escepticismo que se hace problemática, o al menos indiferente, la cuestión de la existencia real del personaje. Por ejemplo, como hemos visto, la decisión respecto a la ausencia de toda conexión real entre el Bautista y Jesús no permitía hallar un punto de partida y una mínima contextualización del personaje (una contextualización que habría descubierto, en todo caso, a un predicador judío, algo que parece no habría despertado el entusiasmo de Bauer). La “crítica crítica” parece haber dejado cualquier reconstrucción posible sin puntos de apoyo. En estas circunstancias, Bauer, muy sensible al poder creador de las individualidades creadoras de los evangelistas, pudo optar -sin duda con la mejor intención- por considerar que la invención bastaba.
Por lo demás, Bauer sentía un profundo desprecio (desprecio, no odio) por una exégesis confesional dedicada a la incesante y descabellada reinterpretación . Y no sin razón: si las exégesis teológicas del Nuevo Testamento son aún hoy a veces insufribles, a fortiori las de mediados del siglo XIX. Algunas décadas más tarde, un piadoso protestante como Johannes Weiss hablaría despectivamente de la Umdeutungskunst (“arte de la reinterpretación/inversión”) de los exegetas. Bauer -que citó a menudo a los principales biblistas de su tiempo (Wilke, Weisse, Neander...)- estaba harto de lo que él mismo calificó de escapatorias apologéticas . Y debía estarlo tanto más cuanto que sentía una honda indignación -de signo moral- respecto a la figura del Cristo evangélico, en la medida en la que esta figura, convertida en encarnación del Bien, es contrapuesta a la totalidad de la humanidad, hundida en la maldad y la estupidez ; el establecimiento de este contraste aparece en todos los Evangelios, en cuya religión es un requisito imprescindible, y esto lleva a Bauer a afirmar que el Cuarto evangelio no hace sino extremar lo que ya está en los Sinópticos . A Bauer, tanto la configuración del Cristo evangélico como la actividad interpretativa de quienes hacen de los Evangelios Escrituras sagradas le resultaban tan insoportables como indignas , y por ello al final de su obra sobre los Sinópticos se refiere a una crítica “científica y moralmente completada (wissenschaftlich und sittlich vollendet)” . A mi juicio, este hartazgo de Bauer pudo incitarle a prescindir enteramente de toda posible reconstrucción histórica.
Escepticismo con respecto a las fuentes evangélicas, postulado de la inautenticidad del epistolario paulino, creencia en la posibilidad de derivar el cristianismo a partir del helenismo romano, ... tales parecen ser los principales ingredientes del cóctel que llevó a Bauer a negar la historicidad de Jesús. Bauer, al que Arnold Ruge se refirió como “el Robespierre de la teología”, acabó concluyendo que Jesús no sólo no fue el creador del cristianismo, sino que fue su producto. Lo que había comenzado siendo un intento de salvar la figura de Jesús de la apologética teológica acabó dando paso al intento de liberar al mundo de un ídolo. Pero incluso si se acepta que el Cristo eclesiástico no es más que un ídolo, que para librarse de él el modo más sensato y eficaz sea negar la existencia histórica de Jesús es un asunto ciertamente discutible.

La primera edición es de 1697; la segunda, mucho más completa, de 1702. La noticia se contiene bajo la voz “Valla”: P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Cinquiéme édition revue, corrigée et augmentée de remarques critiques, Compagnie des Libraires, Amsterdam, 1734, t. V.

Editado por Mohr (Siebeck), Tübingen, 1934.

También H. G. Hotho aprovechó mucho material de los cuadernos de los cursos de estética de Bruno Bauer para poder publicar el volumen de la Estética de Hegel.

En la revista Der Sozialdemokrat, 4 y 11 de mayo 1882. El texto alemán (“Bruno Bauer und das Urchristentum”) puede verse en Karl Marx - Friedrich Engels, Werke, Band 19, Dietz Verlag, Berlin, 1973, 297-305. Una traducción castellana del texto se encuentra en H. Assmann - R. Mate (eds.), Karl Marx - Friedrich Engels, Sobre la religión, Sígueme, Salamanca, 1979, 313-321. Ofrezco aquí mi propia traducción.

Un escrito de Bauer de 1839, crítico con las ideas ortodoxas de un teólogo influyente (Hengstenberg), debilitó la posición de aquél en Berlín. El ministro Altenstein, protector de los hegelianos, logró que Bauer fuera trasladado en el otoño de 1839 a la universidad de Bonn como profesor adjunto. El proyecto de Bauer era obtener una cátedra, y que Marx se uniera a él en Bonn como profesor. Sin embargo, el proyecto no cuajó: la situación de Bauer en Bonn no era favorable, pues sus colegas desconfiaban de los hegelianos. La muerte de Altenstein en mayo de 1840 (y la de Federico Guillermo III, un mes después) empeoró la situación de Bauer en Bonn, y la publicación de los trabajos sobre los Evangelios en noviembre de 1840 y más tarde en 1841-1842 ocasionarían en marzo de 1842 la retirada de la venia docendi por parte del nuevo y pietista ministro Eichhorn, a causa de sus “ataques a la esencia de la verdad cristiana”.

La influencia, ciertamente, no terminó ahí. Cf. Z. Rosen, Bruno Bauer and Karl Marx: the influence of Bruno Bauer on Marx’s Thought, Nijhoff, The Hague, 1977. Es posible que la aplicación del término “opio” (Opium des Volkes) a la religión haya sido tomada por Marx de la obra de Bauer, Der christliche Staat und unsere Zeit, 1841. Además, Marx puede ser deudor de Bauer también en el concepto de “alienación”; cf. A. Gargano, Bruno Bauer, La Città del sole, Napoli, 2003, 50-51; 135-151.

Engels colaboró en esta obra con una veintena de páginas. En la correspondencia entre Engels y Marx, el primero decía que bastaba con unas pocas páginas para hacer cuentas con Bauer, pero Marx dedicó al asunto muchas más.

Zur Judenfrage (“La cuestión judía”) es una respuesta a una obra de igual título de Bauer, Die Judenfrage, 1843. Un análisis de las tesis de ambas obras puede verse en G. M.-M. Cottier, L’athéisme du jeune Marx. Ses origines hégéliennes, J. Vrin, Paris, 21969, 179-239. Sobre la posición de Bauer con respecto al judaísmo, cf. M. Tomba, Crisi e critica in Bruno Bauer, Bibliopolis, Napoli, 2002, 137-170.

Cuando le fue retirada la venia legendi en 1842, Bauer sintió una profunda decepción al constatar que no había habido las reacciones de protesta que esperaba. Su escepticismo respecto a las masas fue uno de los factores que alejó a Bauer de Marx. Por lo demás, la crítica de las ideas -religiosas o políticas- efectuada por los Jóvenes Hegelianos dejaba intacta la sociedad existente, algo que Marx no podía sino criticar (recuérdese la célebre tesis 11 sobre Feuerbach).

Cabe señalar que en 1855-1856 Bauer pasó algunos meses en Londres, donde se reencontró con Marx.

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Mohr (Siebeck), Tübingen, 91984 (ed. orig. 1906 y 1913), 189-190. “Es un hecho tremendo que Bauer desvelara en términos generales las dificultades de la trayectoria histórica de Jesús. Uno pensaría que entre la obra de Strauss y la Crítica de la historia evangélica de Bauer transcurrieron no cinco, sino cincuenta años y el consiguiente trabajo crítico de toda una generación” (Ibid., 182). De la obra de Schweitzer ofrezco aquí mi revisión de la traducción de J. M. Díaz Rodelas, Investigaciones sobre la vida de Jesús, Edicep, Valencia, 1990.

Schweitzer no sólo compuso la célebre Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, sino también una historia de la investigación paulina: Geschichte der paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart, Mohr, Tübingen, 1911.

Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1901, 280-282.

Los ejemplares de Das entdeckte Christentum (“El cristianismo descubierto”) serían retirados por la censura. Parece haber sobrevivido una copia única, sobre la que Ernst Barnikol -el mayor estudioso de Bauer- realizó una reedición en 1927. Uno de los hermanos Bauer, Edgar, que escribió un libro en defensa de Bruno, sufrió tres años de cárcel.

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 189.

Sobre las razones de la escasa fortuna de Bauer, cf. Gargano, Bauer, 20ss.

De su época anterior, cabe citar la Kritik der Geschichte der Offenbarung, publicada en Berlín en 1838.

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Erster Band, Otto Wigand, Leipzig, 1841; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, Zweiter Band, Otto Wigand, Leipzig, 1841; Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, Dritter und letzter Band, Friedrich Otto, Braunschweig, 1842 (reimpresión de los tres volúmenes en Georg Olms Verlag, Hildesheim - New York, 1974).

Sobre la importancia (y modernidad) de la obra de Strauss, me permito remitir a F. Bermejo Rubio, “Historiografía, exégesis e ideología. La ficción contemporánea de las ‘tres búsquedas’ del Jesús histórico (I)”, Revista Catalana de Teología 30/2 (2005), 349-406, esp. 363-365.

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker I, VIss.

“Ya no puede negarse que los Evangelios han sido escritos por seres humanos, y que su contenido, además de su forma, está penetrado de una autoconciencia humana” (Ibid., xvi). Poco después habla de la “palabra bíblica” como “obra y revelación de la autoconciencia” (xx).

Bauer aclara que por “apologética” entiende “esta figura de la conciencia que se contenta con el reconocimiento de un dato positivo, sin haberlo investigado y reconocido como determinación y obra de la autoconciencia” (die Apologetik, unter welcher wir diejenige Gestalt des Bewusstseyns verstehen, welches sich bei der Anerkennung eines Positiven beruhigt, ohne es untersucht und als Bestimmtheit und Werk des Selbstbewusstseyns erkannt zu haben)” (Ibid., xix).

Ibid., xv.

Ibid., xiv.

Hay algunas excepciones, no obstante, como las de Ernst Haenchen y Morton S. Enslin. Para una reconsideración reciente de la cuestión, cf. J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, vol. II: Mentor, Message and Miracles, Doubleday, New York - London, 1994, 100-105.

Mt 3,14-15, un texto que carece de toda verosimilitud histórica.

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, I 193-194.

Ibid., 194.

Bauer se refiere a “la categoría apologética bajo la cual el bautismo de Jesús debe ser protegido contra todos los peligrosos corolarios” (Ibid., 198). En otro lugar habla de “las escapatorias del apologeta (Ausflüchten des Apologeten)” (Ibid., 203).

Ibid., 195.

Ibid., 199-200.

Ibid., 200-201.

Ibid., 203-204.

Ibid., 205.

Ibid., 207.

En realidad, el mero hecho de que exista un solo testimonio no prueba que un acontecimiento narrado no haya tenido lugar. Por otra parte, como ha señalado J. P. Meier, es posible montar un argumento indirecto de atestación múltiple: el silencio del Cuarto evangelio en torno al bautismo puede ser considerado una supresión consciente; los indicios son Jn 1,32 (que conserva el testimonio divino sobre Jesús, pero aislado de la escena del bautismo) y el hecho de que es fácil imaginar la razón teológica de la omisión en el intento de suprimir toda subordinación a Juan por parte del Logos. Además, 1 Jn 5,6 (“Éste es el que vino por agua y sangre, Jesucristo; no por agua únicamente, sino por agua y sangre”) podría contener una alusión al bautismo.

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, I 208-209.

Ibid., 210.

Ibid., 212.

Ibid., 211.

La displicencia es especialmente pronunciada en el caso de los relatos sobre la resurrección, que Bauer considera ya liquidado por Reimarus: “Querer aquí al final polemizar todavía expresamente contra los intentos teológicos de mantener en pie la credibilidad del asunto y de disimular las contradicciones de los relatos y querer mostrar su futilidad sería un insulto al método crítico; significaría poner en cuestión sin objeto el resultado de nuestro trabajo, y sería finalmente un insulto a hombres más honrados y más dignos y en particular a un hombre entre ellos, que Alemania cuenta y contará siempre entre sus mejores hijos” (p. 320). La alusión a Reimarus es evidente (cf. ibid., 321).

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, III 307.

Ibid., 308. Compárese con este texto: “El Cristo histórico es el hombre que ha elevado la conciencia religiosa al cielo, es decir, el hombre que cuando baja a la tierra para hacer milagros, enseñar y padecer, ya no es el hombre verdadero. El hijo del hombre de la religión es también, como reconciliador, el hombre alienado de sí mismo. No nace como un ser humano, no vive como un ser humano en circunstancias humanas y no muere como un ser humano. Este Cristo histórico, el yo convertido en Dios y elevado al cielo ha abatido a la Antigüedad y ha vencido al mundo en la medida en que lo esquilmó” (Ibid., 313-314).

Kritik der paulinischen Briefe. Drei Abtheilungen, Verlag von Gustav Hempel, Berlin, 1852 (reimp. Scientia Verlag, Aalen, 1972).

Ibid., Vorwort (“Prefacio”), 3.

Ya en el segundo volumen de la Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (II 46-47) había llamado Bauer la atención sobre los paralelos entre las biografías de los césares y la historiografía evangélica.

Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum, Verlag von Euger Grosser, Berlin, 1877 (reprod. en Georg Olms, Hildesheim, 1968), 8-9.

Cf. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 187-188.

Bauer, Christus und die Cäsaren, 14, 23-32, 36-43, 47-61 (“Seneca im neuen Testament”) y passim.

Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 184.

En el caso de Schweitzer, al menos, su honestidad le impulsó a precisar con frecuencia que por “odio”, tanto en el caso de Bauer como en el de Reimarus, en realidad hay que entender otra cosa distinta, a saber, un (justificado) desprecio.

“Pero el teólogo sigue creyendo que la Humanidad no debería dirigirse a metas más nobles, dedicarse a tareas más altas, y que la Historia está ahí sólo para que él nos entretenga con sus disputas verbales, o para que una explicación de un pasaje bíblico reprima otra y la cuestión no llegue nunca a decidirse; y el teólogo sigue creyendo que la humanidad y la Historia están ahí sólo por él [...] de modo que debe manifiestamente fingir y mentir con voluntad y conciencia, es decir, resistirse al conocimiento transmitido y seguir importunándonos siempre con sus ocurrencias” (Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, III 313).

Cf. Ibid., 312. Igual que uno tiene que leer hoy muchos libros de autores confesionales para darse cuenta de la medida en la que en la investigación supuestamente histórica se entreveran la realidad y la fábula, uno tiene que atravesar la Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker para darse cuenta cabalmente de hasta qué punto un individuo intelectualmente honesto tenía razones para acabar harto de los cuentos de hadas de la exégesis apologética.

“Igual de desafortunado es el destino final de esta pregunta en el aspecto que se ocupa de la determinación de la impecabilidad (Sündlosigkeit) del Salvador. Como el Cristo histórico se disuelve en lo contrario de lo que la representación de él pretende, a saber, de un ser humano con carne y hueso -de un ser humano que con la fuerza de su alma y de su espíritu pertenece a la historia- se convierte en un fantasma que se burla de todas las leyes de la historia, así ha experimentado el mismo destino la expuesta impecabilidad de este fantasma. Remitimos simplemente a nuestra crítica, que a cada paso que ha dado debió expresar el sentimiento de indignación respecto a un estado de cosas en el que Uno solo es contrapuesto a la maldad y la estupidez universales, con lo cual indica este contraste, se alegra siempre de este contraste...” (Ibid., 308).

“Pero los contrastes mismos se encuentran ya en los Evangelios Sinópticos y pertenecen sin más, necesariamente a la religión, que se ha elevado a su última complección abstracta (zu ihrer letzten abstracten Vollendung)” (Ibid., 309).

“En ningún párrafo, ni aun el más pequeño, faltan ideas que vulneran, insultan y sublevan a la humanidad” (Ibid., 311).

Ibid., 312.

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Ficha del libro

Título: ¿Existió Jesús realmente?.
Editorial: Raíces
Autor: Antonio Piñero
ISBN: 978-84-86115-64-7
Formato: 15,5X23 cm | Nº de páginas: 352 | Rústica

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